O ocidente e seus orientes

Laurenio Sombra*

Texto produzido originalmente a partir de participação no debate “Políticas, refugiados e religião: Paris está por toda parte”, na Faculdade de Educação da UFBA, sob a coordenação do professor Nelson Pretto, em 23 de Novembro de 2015.


O ataque do Estado Islâmico na França (Novembro/2015) acentua confronto cada vez mais frequente de grupos fundamentalistas contra o mundo ocidental. Embora muitos ataques como esses também tenham ocorrido contra países não ocidentais, o acontecimento deles (ou a sua mera ameaça) em locais como Estados Unidos, França, Alemanha, Inglaterra, Itália e outros propiciam repercussão bem maior. Sempre que tais coisas acontecem, é quase inevitável lembrar do ensaio produzido pelo neoconservador norte-americano Samuel Huntington, que defendia, já em 1993, que as grandes guerras contemporâneas tomarão cada vez mais a forma de um “choque de civilizações” (HUNTINGTON, 1993), especialmente entre o Ocidente e civilizações não ocidentais. Visões como essas, que acentuam um grande confronto de valores entre Ocidente e não-Ocidente, podem ser reforçadas de diversos modos. Em coluna de Contardo Calligaris na Folha de São Paulo (2015), o psicanalista via o ataque dos terroristas movido por um grande ressentimento contra o que mais os seduziria: nosso hedonismo, nossa vida cada vez mais voltada para “esse mundo” e não para um mundo transcendente.

É verdade, por outro lado, que diversos intelectuais, como o palestino Edward Said (2005), atacaram e argumentaram com veemência e argúcia contra o mito do “choque de civilizações” e o que há de simplificador em visões como essas. De todo modo, ele acaba ganhando um efeito descrito na filosofia como performativo[1], isto é, o que eventualmente parece ser uma inocente constatação da realidade, em muitos casos se torna uma criação da realidade. Assim, ao tempo em que pensadores como Huntington descrevem o grande “choque de civilizações”, dão ensejo ideológico e justificativa a processos bem mais profundos de enfrentamento a adversários dos grandes líderes ocidentais. Processos que ganham adicional “poder de prova” sempre que reforçados por ataques bárbaros, como os ocorridos com algum grau de recorrência ao menos desde o 11 de Setembro.

Mas o que é mesmo o “Ocidente” tão propalado nessas discussões, especialmente em contraposição aos seus adversários? É claro que termo tão amplo como esse carrega uma série de imprecisões. Mais do que isso, é claro que há algo de construído, convencionado e até mesmo imaginário em torno do que se chama tão vagamente de mundo ocidental. Mas não é disso que se trata em boa parte da nossa vida cultural? Não há algo de puramente convencional em olharmos, no computador ou no caixa eletrônico, o saldo das nossas contas e acreditarmos que temos esse “valor” em caixa? Ou acreditarmos que somos brasileiros e vivermos sob a égide de uma série de relações políticas e econômicas disso decorrente? Do mesmo modo, pensar em um imaginário ocidental não significa descartarmos esse imaginário, mas tentarmos compreender como ele se consolidou e, mais uma vez, qual o significado pragmático dessa consolidação.

Na “mitologia” do imaginário ocidental[2], ele tem suas raízes no alvorecer do mundo clássico grego, em seu desdobramento romano e no advento do cristianismo. Teria começado a se consolidar a partir do Renascimento, com certa retomada dos valores clássicos, e ganhado impulso com o que chamamos de modernidade, com vários aspectos fundamentais, como a reforma protestante, a revolução científica, o desenvolvimento de políticas liberais, a universalização formal do conceito de direitos humanos, a ideia de democracia, o fortalecimento dos Estados-nação... Foi inerente ao desenvolvimento dessa ideia de Ocidente o avanço desse monstro de mil faces que é o capitalismo, com seu furor produtivista e necessidade, inerente à sua própria condição, de avanço permanente para novos mercados, novas tecnologias, novas fontes de energia, novos territórios, novos consumidores.[3] Esse furor, aliás, impõe transformação em todos os aspectos anteriormente citados. A nossa religiosidade é transformada em função do capitalismo; com ele, a cada vez nos transformamos mais em consumidores que em cidadãos e a noção de liberdade está, quase sempre, associada à nossa capacidade de consumir e trabalhar; a igualdade tende a tornar-se, cada vez mais, uma igualdade formal que não pode ser suplantada pela desigualdade inerente à própria lógica de competitividade capitalista, que impõe, sempre, vencedores e vencidos. O desenvolvimento do Estado-nação, por sua vez, se deu, pari passu com o avanço do capitalismo. Finalmente, a própria ciência tornou-se, cada vez mais, uma parteira da tecnologia, ferramenta indispensável para a “destruição criadora” que o capitalismo impulsiona[4].

Todo esse processo, supostamente, forjou alguns dos “atributos” essenciais ao sujeito moderno ocidental. Atributos embasados, certamente, por uma hierarquia valorativa segundo a qual o homem ganhava, progressivamente, a primazia em relação a Deus ou aos deuses e em relação ao mundo, ainda que, em diversos momentos, tentando alguma conciliação com valores cristãos[5]. Essa primazia, me parece, foi a mãe da moderna relação sujeito-objeto, relação que transformava praticamente tudo o que pode ser pensado em objeto de conhecimento do sujeito. E, como tal, manipulável por esse mesmo sujeito, preferencialmente a partir de um controle e uma previsibilidade só possível a partir do embasamento na matemática e em experiências empíricas fortemente intervencionistas[6]. Nesse sentido, do planeta à mente humana, tudo passou a ser alvo possível da intervenção tecnológica. O aparente contraponto a essa visão foi o fortalecimento cada vez maior da noção de indivíduo, mas que deve ser pensada como um resultado natural da própria relação sujeito-objeto: a sociedade, a comunidade ou a polis devem ser pensadas não como uma matriz que possibilita os indivíduos, mas como objeto de interesse deles. Assim, invertendo o modelo aristotélico, primeiro vem o indivíduo; este, por sua vez, decide por contrato, porque lhe é conveniente, construir uma sociedade civil para os seus interesses[7]. Se casarmos esse processo com um capitalismo ascendente, vemos que o indivíduo deve receber todos os atributos concernentes ao self made man, àquele que é capaz de resolver por conta própria os seus problemas, e agir com eficácia, produtividade e agilidade, como talvez seu modelo mais acabado, que foi o personagem Robinson Crusoé, capaz de recriar um mundo “funcional” perdido numa ilha[8].



Mas falta ressaltar aspecto essencial, onde, depois dessa volta, talvez cheguemos ao cerne da questão. Se a modernidade ocidental foi forjada a partir de certo tipo de relação sujeito-objeto, é fundamental compreender que esse sujeito que ela coloca na relação é, naturalmente, o sujeito ocidental, inicialmente o europeu ocidental. Mas como o europeu se arvorou a esse papel, o sujeito por excelência da modernidade? Arrisco a dizer que uma série de eventos possibilitaram isso, mas a Conquista da América a partir do final do século XV, foi fundamental. Antes dela, já havia, certamente, um princípio de autoidentificação da Europa católica, mas ainda não estava colocado um aspecto fundamental, que era a sensação de superioridade desenvolvida pelo povo europeu. Durante a Idade Média, os europeus tiveram várias constatações até contrárias a isso: a descoberta de um mundo islâmico e um mundo chinês extremamente sofisticados, a convivência com derrotas bélicas, como para o império mongol, entre outros aspectos.[9]

A conquista da América gerou um imaginário novo nesse sentido (QUIJANO, 1992 e 2005). Primeiro, o mundo europeu discutiu com fascínio a presença, no Novo Mundo, de “selvagens” que não conheciam Jesus Cristo, mas que também supostamente teriam um grau de civilização inferior. Essa mesma noção foi reforçada pelo crescente tráfico de escravos africanos, também tratados como inferiores. Esses dois contatos iniciaram a constituição do que posteriormente seria cada vez mais nomeado como raça: os diversos povos do Novo Mundo, categorizados como indígenas, e os diversos povos africanos, como negros, cada um deles, recebendo dos europeus determinados atributos essencialistas acerca de sua inteligência, sensualidade, capacidade de trabalho e assim por diante..., ambos frequentemente reduzidos em sua humanidade, condição que, afinal, era altamente conveniente para o processo de exploração mercantilista desenvolvido. Ambos, posteriormente, alvos do racismo científico desenvolvido a partir do século XIX (BANTON, 1979), que só foi minorado quando atingiu os próprios europeus, com o advento do nazismo[10].

Mas a identidade se constrói a partir de relações diferenciais (SOMBRA, 2015). E a concepção de negros e indígenas também possibilitou a nomeação do “homem branco”. Em contraposição às outras “raças”, cada vez mais o homem branco europeu assumiu a identidade de sujeito por excelência do mundo ocidental. Esse ponto é fundamental, pois se dissemos que a modernidade se instaurou a partir de certa primazia do homem, é preciso ter clareza que essa primazia sempre foi seletiva e, consequentemente, acompanhada de profundos mecanismos excludentes. No caso da relação com negros e indígenas, com os processos já bastante conhecidos de opressão e extermínio, atingindo dezenas de milhões de indivíduos.

Mas essa lógica, cada vez mais consolidada, se estendeu a povos asiáticos e povos muçulmanos. Nesse último caso, se o conflito com o cristianismo remonta à Idade Média, só a consolidação moderna do homem branco europeu pôde trazer-lhe uma justificação, pretendida científica, de superioridade. Quando o império otomano foi finalmente vencido, no século XX, a Europa Ocidental (e depois os Estados Unidos) se sentiu habilitada para negociar a sua partilha, por meio de protetorados ou por tutela a países supostamente independentes. Com o crescimento da indústria petrolífera, cada vez mais o “Ocidente” interessou-se, estrategicamente, pelo Oriente Médio. As tentativas de criação de governos autônomos e nacionalistas foram debeladas sempre que pareceram ameaçar interesses ocidentais, e nunca houve receio ao apoio aos fundamentalistas, quando eles poderiam representar interesses favoráveis, como na Arábia Saudita, ou com Bin Laden, no Afeganistão pré-11 de Setembro[11].

Como fundo de tudo isso, uma percepção ao mesmo tempo difusa e concreta. A diferença que o Ocidente estabeleceu com os outros povos, seja pela cor da pele, seja por seus “valores”, produziu uma máquina quase perpétua de tratamento excludente e políticas que admitem, na prática, que uma vida não ocidental não vale o mesmo que uma vida ocidental; que a autodeterminação dos povos não-ocidentais não tem a mesma importância que a dos povos ocidentais. Dentre os povos atingidos diariamente por esse discurso e essa prática, as reações são muito complexas para caberem nesse espaço de discussão, envolvendo diversas e híbridas possibilidades.[12] Obviamente, só uma pequena parte cai no canto da sereia das ações terroristas e dos homens-bomba. Mas justamente essa pequena parte, numa espécie de pacto sinistro com os mecanismos ocidentais mais excludentes, reforça a tese da diferença e do choque das civilizações, reforça os mecanismos de segregação, reforça a vigilância diferenciada pela cor da pele e pelos costumes...

“Paris está em toda parte” porque o imaginário do homem branco ocidental está em toda parte. Ele também é replicado, diariamente, no modo com o qual a maior parte da população negra brasileira é submetida a políticas excludentes pelo Estado. Está replicado, também, porque, aqui como lá, nós somos atravessados por meios de comunicação e por uma indústria cultural que nos educa a sensibilidade de modo a nos sentirmos atingidos mais com as dores de determinados grupos que com as dores de outros.[13]

Aqui como lá, há espaços de revolta e, também, a ultrapassagem para zonas de violência que alimentam e reforçam o ciclo iniciado. Aqui como lá, se fala de guerra (guerra ao tráfico, guerra ao terror), mas enquanto não houver a convicção de que a raiz dos males é muito mais política do que bélica, estaremos distantes de alguma paz.


AUTOR

* Laurenio Leite Sombra é professor Assistente da Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS). Doutor em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA) e Mestre em filosofia pela Universidade de Brasília (UNB). Particularmente interessado na constituição humana de sentidos e sujeitos, e nas relações de poder e aliança entre os sujeitos no seio da constituição de sentido. E-mail: lausombra@hotmail.com


REFERÊNCIAS

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[1] Esse conceito é desenvolvido, em geral, a partir do filósofo britânico John Austin (1976) e foi desdobrado por John Searle (2001). São também muito importantes abordagens como a de Butler (1998) por aportar mais diretamente uma perspectiva política ao conceito.
[2] Não seria possível debitar, aqui, as diversas fontes que me possibilitam traçar essa breve genealogia. Pela relação direta, contudo, devo citar obras de Charles Taylor (1997 e 2010), mas também o desenvolvimento do conceito de “colonialidade do poder”, por Aníbal Quijano (1992 e 2005). Por outro lado, a problematização que me permitiu buscar estas questões foi amadurecida pelo desenvolvimento conceitual recente que fiz, em torno do conceito de rede de sentidos (SOMBRA, 2015), que articula em sua constituição certas hierarquizações de atributos e de sujeitos.
[3] Mesmo tendo decorrido mais de 150 anos da sua publicação, provavelmente ainda não há descrição mais contundente desse processo que a realizada por Marx e Engels no Manifesto do Partido Comunista (MARX e ENGELS, 2014).
[4] Termo popularizado pelo economista austro-americano Joseph Schumpeter (1952).
[5] O filósofo espanhol Juan Estrada desenvolve um interessante histórico da cosmovisão ocidental (2003a e 2003b), estruturado a partir das noções, com clara inspiração kantiana, de mundo, Deus e homem. De certo modo, o período grego foi estruturado hierarquicamente a partir do kósmos, o período medieval a partir da noção de Deus e a modernidade, a partir da primazia do homem, culminando discursivamente com a “morte de Deus” nietzschiana.
[6] Praticamente toda a obra de Heidegger abordou essa questão, de um ou de outro modo. Alguns trabalhos podem ser ressaltados, contudo, como “O tempo da imagem do mundo” (HEIDEGGER, 2002), ou conferências dos anos 50, como “A questão da técnica”, “Ciência e Pensamento do sentido” ou “A superação da metafísica”, abrigadas no livro Ensaios e Conferências (HEIDEGGER, 2006).
[7] Quijano (1992) defende essa subordinação da noção de indivíduo à relação sujeito-objeto moderna. Possivelmente, Heidegger também subscreveria isso, naturalmente sem a mesma perspectiva política de Quijano.
[8] O professor de literatura italiano Franco Moretti produziu interessante livro (2014), que mostra como a literatura ocidental, especialmente nos séculos XVIII e XIX, forjou o ideário do indivíduo burguês. Nesse processo, certamente Robinson Crusoé é figura exemplar.
[9] Aqui, foi fundamental a discussão do sociólogo Oliver Cox (1959), que já mostra, antes de Quijano, o ineditismo do preconceito racial europeu e a concomitante formulação de uma autoimagem de superioridade, vindos apenas com a modernidade.
[10] Seguindo afirmação do pensador martinicano Aimé Césaire, em seu libelo contra o colonialismo (CÉSAIRE, 2010).
[11] Muitas referências devem ser pertinentes. Para esse artigo, me baseei principalmente em textos do intelectual libanês Gilbert Achcar, especialmente no capítulo que aborda os fatores políticos regionais do mundo islâmico em livro produzido a partir da “primavera árabe” (ACHCAR, 2013).
[12] Esses aspectos foram pensados, repito, a partir do meu conceito de rede de sentidos (SOMBRA, 2015), que não caberá detalhar aqui. Basta dizer que a nossa produção de sentidos tem sempre natureza valorativa e é, frequentemente, hierárquica, inclusive no que diz respeito à classificação de sujeitos (homem-mulher, ocidental-não ocidental, branco-negro, cristão-muçulmano, para ficar com algumas dualidades possíveis). O encontro de grupos sociais diferentes com redes de sentidos incompatíveis propicia relações de antagonismo, que exigem diversos modos possíveis de negociação de sentidos. É nesse contexto que se inserem diversas possibilidades híbridas resultantes desses processos de negociação. O termo (negociação) não deve sugerir que as “soluções” encontradas sejam sempre dialogadas. Fazem parte das “negociações” mecanismos violentos de dominação, submissão e resistência, até porque os sujeitos coletivos são frequentemente assimétricos em seus mecanismos de poder.
[13] Em artigo a ser publicado em breve (SOMBRA, s/d), discuto essas implicações na realidade brasileira. Mas essa perspectiva, com algumas diferenças de fundamento, já aparece no modo com Jessé Souza aponta o desprezo pela “ralé” brasileira, tratada como uma subcidadania (SOUZA, 2012). 

FEIRA DE SANTANA-BA | nº 2 | vol. 1 | Ano 2015
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