O olhar de 'karawa' e o animal que não se foi

*Andreia A. Marin

UM SUPOSTO DESMEMBRAMENTO...

A imagem é intrigante. Não explícita. Revela-se no viés do olhar que busca formas onde só se oferecem manchas imprecisas na superfície úmida. Mas, sim, parece em um ponto um animal, que se desprende de uma figura curva, mas definitivamente humana, com uma cabeça acima de um eixo que sugere um movimento bípede... Mas o animal parece ter apenas acabado de se desprender, afastando-se do eixo pró-ereto (Fig.1).

Fig.1. Desmembramento. Fotografia/desenho. A.Marin, 2016. 
Não é um animal qualquer... Tem traços de fera, um protuberante tronco com pelos que sugerem um movimento de ataque, muito embora esteja abaixo da cabeça e das mãos do humano, como que subjugado. Mas essa é só uma perspectiva... Inclinando-se o plano, se verá um animal se destacando e elevando-se de um humano rendido, em posição de defesa (Fig.2).

Fig.2. Inversão. Fotografia. A.Marin, 2016
Impossível visualizar a direção de seus olhares, nessa imagem opaca e confusa, mas pode-se imaginar: em uma perspectiva, o olhar que sai da cabeça do humano se impõe ao olhar do animal, enraivecido e contido, na sua condição de domesticado. Mas, na segunda hipótese, o olhar animal está sobre a sua presa e os olhos na cabeça humana testemunham seu devir orgânico.

Karawa[i] sempre esteve lá e só pode ser apartado por um humano ereto, que carrega diferenças que o fizeram usar uma parte distinta de seu corpo, tão orgânica quanto as demais, mas agora situada ao topo e acima dos demais seres quadrúpedes, rastejantes e afins, parte onde ele quis alojar o que chamou mente, portal para um domínio que dá unicamente para si e batiza de suprassensível, metafísico. Nesse princípio antropogênico, já uma estratégia de naturalização de seu destino para além do animal, que jamais pôde ser contornada para um retorno ao compartilhamento. Daí para diante, há olhares de estranhos, de desconhecidos que, para aquele que se autodenomina humano, são só alvos de domesticação. No animal, talvez, um olhar que ainda suspeita algo comum com o outro animal que o olha de um mundo, pouco a pouco revelado por seus atos e reações, irreconhecível. No humano, um olhar que já negou, na primeira mirada, qualquer tipo de similitude, revelando mundos estranhos que podem, com suas potências, conter.

Apartada de si a fera, deslocados os sinais da animalidade, importa garantir que não encarne novamente, de modo que seu próprio corpo será administrado para dar sinais de sua humanidade e evitar qualquer resquício desse animal que se foi, carregando seus instintos, seu descontrole, sua nua organicidade, sua a-moralidade. O homem “pode ser humano apenas na medida em que transcende e transforma o animal antropóforo que o sustenta, somente porque, por meio da ação negadora, é capaz de dominá-lo e de destruir sua própria animalidade” (AGAMBEN, 2013: 26).

Nem por isso deixa o animal ir-se simplesmente. Precisam estar ao alcance dos olhos e sob domínio de suas mentes controladoras. Eles não estão destinados a uma liberdade incontida. Permanecem no mundo humano como seres diversos e, no humano, como desrazão. Ou bem estão reduzidos à pura matéria orgânica, de onde se extirpou qualquer suposta vitalidade denunciadora de condições compartilháveis com o humano – emoção, afeto, pensamento, linguagem, capacidade de sentir dor -, sem o que não se justificariam seus usos; ou, de outro lado, alocados em uma dimensão imaginária que ele, humano, forjou para deixar clara a distinção entre realidade e invenção, garantindo a assepsia do exercício racional. Aí, há permissividade para estranhos, quimeras, panmorfismos, híbridos, gárgulas, harpias, etc. O humano, paradoxalmente, aparta de si o animal, mas não pode negar uma espécie de filia que o faz mantê-lo perto, ainda que contido física ou imaginariamente.

Não obstante, há uma ponte que não se desfaz... O entreolhar recaptura o humano, o faz vergar-se novamente para o estado de compartilhamento. Talvez por isso evite-o tanto, foge do contato com o animal a cada vez que sente o eixo ereto curvar-se, sob efeito do olhar não-humano, temendo o encaixe de sua potência vital em seus contornos, a fusão do devir orgânico com suas próprias vísceras.

Este será um texto sobre o olhar... Sobre experiências do olhar. Do entreolhar... Desde a gata e seu Derrida. Do axolote e seu Cortázar. De Saha e Camille, em Colette. De Gregor transmutado e seus humanos próximos, em Kafka. Do tigre e Pi. Das aves do pacífico e todas(os) nós, pela lente de Jordan. Seguiremos guiados pelos efeitos desses olhares, sempre anteriores à tematização inevitável sobre nossa pretensão de pura-humanidade.

PRESENÇA OCULTA...

Circula pela casa, como uma presença suspeitada. Provoca a inquietação própria dos animais humanos quando pressentem algo que não podem visualizar, tocar, dimensionar, qualificar e, sobretudo, nomear. Mas essa inquietação, no lugar de ceder, aumenta quando alguém dá o conhecimento do que seria a sombra que se movimenta de um cômodo a outro da casa, porque não seria a de um igual, um humano. Caso fosse, tratar-se-ia tão somente de, surpreendidos pelo ser quando se desse à visibilidade, usar a comunicação facilitada de entre humanos, mediada por seus arrazoados e seus apelos morais tão recorrentes em suas práticas linguageiras. Não... Quis Cortázar que fosse um animal, um animal fera, felinamente assustador, com seu devir orgânico movido pela força: é um tigre e circula pelo mundo humano, pelo seu habitat, seu tekoha, sem saber que é essa presença inoportuna, inquietante, trágica.

Não há “animal” como termo indicativo de um ser não-humano no conto Bestiário, mas há bichos, que só se referem a animaizinhos pequenos capturados pelo menino que teima em mantê-los enclausurados sob seu domínio, por pura imitação de especuladores científicos. Não qualificou o tigre-animal, mas ele está antecipadamente nomeado e o nome já denunciou sua animalidade, portanto, fora de questão. Mas, parece que é também pessoa, nessa displicência consentida do autor em mantê-lo inexplicável, não especulado. Mas, o fato é que o animal não olha para ninguém e nem é olhado e jamais seu olhar cruza com os dos humanos que, o tempo todo, se esquivam de sua presença.

            Os animais humanos se miram, já nas primeiras linhas do conto, quando Inês e a mãe “olharam-se e, em seguida, as duas olharam para Isabel...”, ainda que com um olhar disfarçado: “a mãe e Inês olhavam como que para além dela, quase tomando-a por pretexto; mas a olhavam”. (CORTÁZAR, 1986, p.129). O termo olhar aparece mais de vinte vezes no conto, incluindo os múltiplos olhares voltados para Isabel e os seus para os outros, mas alguns poucos dela para os caracóis e outros animaizinhos e de um gafanhoto para ela e seu amigo menino (CORTÁZAR, 1986, p.145). Nenhum para o tigre. Os olhares dela para a alegria de Nino colecionador, caçador de baratas e borboletas, e dele para Rema e de Rema para si. O tigre, no entanto, não olha e nem é olhado, somente vaga como uma presença certa a que todos já se habituaram e adequaram. Como se vê, na sequência dos fatos, ele não é a presença irreconciliável do cenário. É a pegada de um humano que se quer apagar dos assoalhos da casa.

            Nenhum risco se correrá aqui nas aventuras de uma interpretação psicológica ou filosófica do conto e nas metáforas que a partir dela se pudesse supor. Só queremos o olhar e, nesse caso, a falta absoluta de um entreolhar tigre-humano, ainda que suspeitável que ele pudesse ser, a essa altura de total acomodação da casa à presença do não humano, menos ameaçador que o de um humano. Tratava-se apenas de que se “verificasse em que peça estava o tigre”, para evitá-la, tendo sempre alguém que os prevenisse sobre seus movimentos: “Nino disse que eram dez horas e que o tigre estava na sala do piano, de modo que podiam ir logo ao riacho” (CORTÁZAR, 1986, p.140).

            Evitar a presença do animal seria contornar o risco não somente de um ataque mortal, que de fato acaba ocorrendo em um desfecho que livra o cenário de uma presença humana indesejável, mas também do olhar de um animal que fizesse ressurgir as potências de compartilhamento da animalidade, ainda que ela resultasse uma submissão do animal humano e mesmo sua destruição. Não é um gato, obviamente. Já se pode prever que o vislumbre de seu devir orgânico já impedirá qualquer possibilidade de autodefesa de uma humanidade racional frágil, pelas suas outras potências nada úteis diante da força de um felino... Nenhum momento de racionalização como aquele possível para um homem nu diante do olhar da gata... Nenhuma competição recorrente entre mulher e gata em pequenos gestos de coação. Nada de uma especulação minuciosa e curiosa de um humano diante de um axolotl. Somente a visibilidade instantânea de uma extrema animalidade, que já não obedece à contenção ou se retrai pela vocalização de um nome. Um olhar último, irreversível. Evitável, portanto, a qualquer custo.

            Vaguemos da descrição de um não entreolhar, um isolamento radical, um invisível, para um entreolhar evitado, suportado, de uma presença silenciosa. Esbarramos agora em Gregor, de Kafka (A metamorfose), tolo humano transmutado em animal sem nada do poder de uma fera, mas um inseto somente, vulnerável e asqueroso.

Gregor se surpreende transmutado em inseto, mas não se transloca para a perspectiva do animal[ii], obcecado pelo cotidiano próprio do mundo humano, às voltas com seu trabalho, suas finanças, seus familiares... Repetidamente escondido sob o sofá, sentia-se envergonhado e triste. Absorto pelo violino da irmã: “se a música o envolvia tanto, seria ele um bicho?” (KAFKA, 2010, p.67). Na perspectiva humana, e com os resquícios de uma condição moral, da qual não pode se desprender é que essa pergunta tem sentido. Na do animal, jamais se poderá saber antes que um humano, não demasiadamente humano, se possa transpor, ainda que parcialmente, para o mundo do inseto. Parcialmente porque, como nos lembra Uexüll (1956), nenhum mundo poderá ser completamente penetrado inter-especificamente. A singularidade do mundo (Umwelt) humano que comporta uma autopercepção, um componente reflexivo, não lhe abre a possibilidade de uma suspensão da impenetrabilidade do mundo de outros viventes[iii]. Ainda que acolhamos as possibilidades de um perspectivismo, que prevê a transmutação de uma pessoalidade de uma forma (roupa) a outra e a tomada de perspectiva de um outro, haverá sempre um impenetrável, uma indeterminação, impedindo uma perspectiva totalizante de qualquer mundo.

Importa para nossas elucubrações aqui o fato de Gregor ser um híbrido, um misto de um devir orgânico inseto (um corpo animal, como qualquer outro) incomodado por uma recorrente atividade humana, que o lembra, a todo instante, dos efeitos negativos de um entreolhar sobre os animais humanos com quem antes partilhava uma espacialidade comum, agora restrita aos dois metros quadrados de seu quarto e, logo mais, ao espaço mínimo entre o chão e o sofá. É lá que vai se ocultar para poupar os seus de um contato visual, um olhar revelador e insuportável. Não obstante, o inevitável contato e as reações humanas: a mãe desmaiada; o pai transtornando empurrando-o para dentro do quarto; o asco do gerente; o susto da irmã mesmo depois de longo tempo da descoberta desconcertante. “Gregor teve de se contentar em apenas ouvir a irmã suspirar e invocar os nomes de todos os santos, nas ocasiões em que ia a seu quarto” e, a fim de evitar o contato da irmã com o estranho que era, mesmo quando via apenas parte do seu corpo, passou a se recobrir com um lençol, embora não tivesse prazer em isolar-se (KAFKA, 2010, p.37 e 43). Em algum momento, “Gregor avançou um pouco mais e manteve a cabeça bem próxima do chão, tentando fazer os olhos da irmã encontrarem os seus” (KAFKA, 2010, p.67). Mas o olhar não mais humano agora era evitado.

Das estratégias de desmembramento animalidade-humanidade, minuciosamente justificadas nas características supostas como exclusivamente humanas, incluindo aquelas manifestas em um controle permanente da vida e dos seus pulsos, a suspensão do entreolhar é, talvez, a mais frágil. Não seria possível olhar Gregor sem aversão, enquanto a imagem do homem que fora permanecesse presente, mas também não se conseguiria evitar de ver, no fundo de um olho estranho, algo de absolutamente próximo, ainda que não identificável como um humano, o humano Gregor. É um estranho, mas carrega algo compartilhável. Não se pode negar um afeto que se estabelece no momento mesmo do entreolhar. Mas é isso mesmo que se quer evitar, essa suspeita incontornável de um compartilhamento, quando se isola o outro não-humano e o submete aos nomes, aos usos, ou se os destina às existências imaginárias.

ESTRANHOS DESTINOS...

E que se poderia dizer de um animal humano tão isolado quanto macaco e palmeira, aparentemente, por ter emprestado sua cabeça a pássaros?

Em um conto de Di Benedetto – Ninho nos ossos -, humanos isolam seus supostamente iguais e os designados não-humanos. O macaco chega a casa, trazido pela atração comum que os autodenominados humanos têm por estranhos, despercebidos de que ela se liga, bem ao fundo, a uma suspeita de compartilhamento. Confundem-se e, rapidamente, reduzem essa suspeita a uma vontade de domesticação.

O macaquinho, que se recusava a ser um membro da família, foi logo devolvido à sua própria animalidade, esquecido na também esquecida palmeira: “o macaco fugiu refugiando-se na palmeira, como o filho volta para a mãe. Baixava só para furtar ou para pegar a comida que a compaixão de alguém tivesse lhe deixado ao pé de sua moradia” (Di BENEDETTO, 2008, p.19). Viveu só, até o momento em que caíram palmeira e macaco, entregue ao seu destino animal: ser devorado por cães, animais mais fiéis a seus donos. Quanto ao homem (lembrem-se que se trata da negação de humano e não humano), que conta essa estória em primeira pessoa, também viveu só, em sua inabilidade de adaptar-se perfeitamente ao mundo dos puro-humanos. Buscando uma utilidade para si que talvez o desviasse da inutilidade, e consequente destino, do macaco, quis aproveitar sua cabeça e a fez ninho de pássaros: “minha cabeça se encheu de pássaros, voluntária e prazerosamente, da minha parte e da deles” (Di BENEDETTO, 2008, p.21).  Foi assim que fez pardais, canários, perdigões e, depois, abutres felizes e cultivou humanos inconformados...

            Já fomos provocados com a imagem do híbrido inseto-homem Gregor, isolado na sua confusão com o limiar humanidade-animalidade. Agora, vemos um humano contaminado por pássaros devoradores ser tão afugentado quanto o macaco indomesticável e a palmeira insignificante. Muita poesia em pouco espaço livre na lucidez perfeitamente humana... E seria preciso começar a ouvir a cor das borboletas e deixar algum mato crescer na voz (provocações manoelinas) para começar a reconciliação com os hibridismos todos.

            Não parece confuso que o humano pense permitir a poesia, a imaginação (ainda que jamais carecessem de permissão ou puderam ser estancadas), mas a afaste da razão tanto quanto possível para manter a assepsia de sua humanidade? Ao mesmo modo como fazem com o animal e seus sinais? E vejamos se não há, coincidentemente, alguma aproximação entre os domínios reservados ao imaginário e à animalidade e, por que não arriscar, à mulher? Talvez porque se trate mesmo de uma zona comum justificada pela mesma estratégia de contenção da vida e de seus pulsos.

            Visitemos outros híbridos... Gárgulas são seres estranhos, quiméricos, com traços humanos e animais. Saíram do esforço imaginário de um humano que, talvez como em um parto, as tenha extirpado de si e condenado ao mundo das fantasias e alucinações. Mas estão ali, sobre prédios e igrejas medievas, contidas em sua louca e irrefreável animalidade, lembrando-nos do que poderíamos ser se não fossemos humanos! Mostram nossa possível condenação a um corpo demonizado porque entregue ao seu puro devir orgânico – seus instintos, sua defecação, sua reprodução, suas luxúrias -, à sua a-moralidade. Não é estranho constatar que, dentre esses humanos com traços animais, ou animais com resquícios humanos, a presença das fêmeas seja tão mais recorrente? São parturientes, algumas religiosas em gesto devocional, todas com seus sexos expostos. Imobilizadas lá, no alto dos conventos e no limite da imaginação, para nos dar permanentemente à visibilidade a imagem de uma mulher perdida em sua animalidade. Doravante, mulher e animal, ou bem nos olham de um lugar onde provem sua moralidade e, assim, alguma humanidade, ou serão seres nus entregues ao seu devir orgânico e a um dramático espetáculo pedagógico contra exemplar. Lá seus olhos estão petrificados e já não podem confrontar-nos.

OS ENCONTROS...

            Já não é um tigre, nem um inseto, nem uma gata... Trata-se de um ser estranho, às vezes de um róseo meio translúcido, com brânquias expostas indicando sua única característica comum com o humano: a neotenia. Não se trata também de um olhar qualquer: os olhos são protuberantes e se destacam emergencialmente da cabeça... Não admira a captura de Cortázar, que pela força desse olhar, quis ser o axolotl[iv], transmutar... “Ahora soy um axolotl.” (CORTÁZAR, 2007, p.161). Soube, pela comunicação desse olhar, que estavam ligados, por algo infinitamente perdido e distante (CORTÁZAR, 2007, p.164).

Como pode um ser com uma mirada tão definitiva não ter algo de humano? “Los ojos de los axolotl me decían de la presencia de una vida diferente, de otra manera de mirar” (CORTÁZAR, 2007, p.164). Não seriam animais... Não eram seres humanos, mas com nenhum outro animal sentira tanta proximidade... Tanto que, logo mais, deixaria de imaginar o estranho como um escravo de seu corpo em um mundo restrito para descobrir-se, ele mesmo, axolotl, saltando da especulação sobre o impenetrável de suas vidas para a transmigração para o corpo e o mundo do axolotl. Foram os olhos devoradores do estranho animal que, canibais, devoraram o puro homem: homem e axolotl co-existem, porquanto existir é sempre coexistir, existir para fora , para o outro (CERNICCHIARO, 2011, p.98). Notemos: é a comunicação entre dois mundos e não entre dois viventes que reflexionam sobre quem são e porque o outro não é o que são. O olhar é anterior à teimosia reflexionante e já provoca, de saída, a intuição de um compartilhamento, pois ele se dá na confluência dos mundos, naqueles domínios onde eles se sobrepõem, a despeito de qualquer diferença entre os que se entreolham, respeitada a parcela própria de impenetrabilidade de suas vidas. E, nesse sentido, sim... Se não dissermos “todos somos animais”, teremos que dizer em uníssono com os ameríndios, “todos somos humanos”: “a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade” (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p.119).

Correndo o risco de um lugar comum, não evitemos olhar para as gatas... De Derrida (O animal que logo sou) e de Colette (A gata). Mas não precisamos do olhar da gata para o Derrida nu e das suas vergonhas e detalhistas inquietações. Precisamos somente do olhar que fez Derrida parar, de súbito. E de uma gata que, a despeito de ser tomada como simples e reduzido animal por Camille, no conto de Colette, foi responsável por sua total desconcentração e um ciúmes infundado e inexplicável que a pôs em disputa com o animal pelo seu homem... Como pode um simples olhar, desses viventes que reduzimos ao não-humano, provocar tantos afetos naquele que não quer ser mais simples animal, elevado a suas potências racionais e estratégicas?

Da gata de Colette pode-se dizer que a suspeita de uma perfeita e inabalável comunicação entre ela e um homem foi o bastante para o ódio de Camille. Era, para ela, uma presença dominadora e inquietante: “a gata, sentada no peitoral da janela, olhava todos um por um, de um modo inóspito, mas sem hostilidade” e, vez em quando, se entendia com o homem no seu típico “merruã” (COLETTE, 1960, p.11). Houvera um tempo em que o homem em questão (Alan) não estava disposto a pensar uma semelhança e que se negava a “reconhecer e mesmo a conceber seus parentescos animais”, mas agora podia se conectar perfeitamente com a gata. E Camille não pôde evitar uma outra comunicação: o olhar da gata que agravava nela a suspeita de não ter a mesma cumplicidade com o homem.

Imóvel, o olhar distante, Camille dava-lhe as costas. Contudo, a gata fixava as costas de Camille e acelerava a respiração. Ergue-se, deu duas ou três voltas no mesmo lugar, interrogou a porta fechada... Camille não se mexia. Saha [a gata] inflou as narinas, mostrou uma angústia que se assemelhava à náusea; um miado longo, aflito, resposta miserável a um designo mudo e iminente, escapou-lhe, e Camille encarou-a. Estava um pouco pálida, isto é, sua pintura evidente desenhava-lhe nas faces duas luas ovais. Afetava um ar distraído, como se estivesse sendo observada por um ser humano. (COLETTE, 1996, p.90).

            A gata intuira o desfecho: ser lançada pela mulher pela janela, após ter mantido os olhos fixos na adversária, não se entregando nem ao furor nem à súplica. Volta, porém, nos braços do homem e passa a olhar a mulher com violência, com uma “lucidez que atestava a presença da razão”... E a mulher se enfurece: “- um animal! – gritou ela, com indignação. – [...] Eu sou a sua mulher! Você me abandona por um animal...” (COLETTE, 1996, p.126). Para a gata, talvez, nenhum sentido em conquistar um espaço no projeto existencial do homem, senão um habitat e um habitus que garantisse sua sobrevivência. Para a mulher, no entanto, importava reivindicar esse espaço, já que tomou para si o destino dado pela sociedade androcêntrica: não traçar seu próprio projeto humano, mas ser parte do de seu homem. Vê-se humana e, como fêmea humana, mais que o animal nesse projeto. Vê-se a mulher do homem, que se doa ao seu projeto e, ainda assim, corre o risco de ser preterida por uma gata. Esta provocação é um pensamento com resquícios beaouvorianos, perfeitamente atual em algum sentido: o homem cuida de sua existência, afirmando nela todo seu potencial humano e toma a mulher como coadjuvante e garantia da vida encarnada (BEAUVOIR, 1970). Garante a ela algo similar ao que destina o animal, submetendo-a a um projeto autorreferente.

            Mas o que importa aqui, reforçando, não é tanto denunciar que gata e mulher compartilham um mesmo destino: um devir orgânico incontornável usado para mantê-las um pouco aquém da super-humanidade do projeto antropo(andro)cêntrico. De novo, a questão é o entreolhar que agora já não está evitado, nem provoca qualquer inclinação à identidade e à transmutação. Não obstante, a potência do entreolhar não pode ser negada, já que a fobia e a animosidade entre mulher e gata já denuncia algo de comum, um compartilhamento, anterior a qualquer diferença.

 “Há muito tempo, pode-se dizer que o animal nos olha?”, pergunta Derrida (2011, p.15), e o identifica: “que animal? O outro”. Quem ou o que é o humano no momento em que é surpreendido pelo olhar de um animal? E se está nu diante da gata, não se trata de como vencer o incômodo, mas de como encontrar nesse lapso pré-reflexivo do encontro o que se reduziu para instaurar a vergonha. Ora, se são ambos animais, como notifica a ciência ocidental, nada justificaria esse migrar da naturalidade do devir orgânico para a condição de nu. De outro lado, se são ambos humanos, em roupagens diferentes, como reivindicam certas cosmologias indígenas, nenhum motivo para o estranhamento, já que um humano pode muito bem entender a condição de um transmutado nu, por sua competência em abstrair o que é natural e moral. Resta, portanto, que sejam, definitivamente para humano, uma diferença radical, em que só um dos lados está comprometido com o sentido da nudez e de uma contenção moral do corpo. O duelo face-a-face com o gato (DERRIDA, 2011, p.26), faz escancarar-se o limite forjado pelo humano para ver-se não diante de outro humano, mas diante de um não-humano que, apesar dessa ingênua tentativa, continua a olhar e inquietá-lo com sua comunicação silenciosa. É dessa ingenuidade, parcialidade, que Derrida fala quando lembra as pessoas que nunca “se viram vistas pelo animal; jamais cruzaram o olhar de um animal pousado sobre elas” ou que se se viram vistas, “não quiseram ou puderam tirar nenhuma consequência sistemática do fato que um animal pudesse, encarando-as, olhá-las” (DERRIDA, 2011, p.32).

Ocorre, no entanto, que em nosso texto, estão todos imersos em seus enredos onde fazem mais que a experiência do comportamento teórico. Quiseram ou puderam admitir o olhar do animal, tanto que ou bem o evitaram sistematicamente, ou bem foram capturados por eles...

DE VOLTA A TIGRES E AFINS...

Pi o tempo todo é obrigado a olhar o tigre nos olhos, não por uma curiosidade incontida pelo estranho que é o outro, como Cortázar diante do axolotl, mas para prever seus movimentos e, assim, conservar-se. Tenta qualquer forma de comunicação que o coloque em um mesmo nível de força que o felino e, sem exatamente domesticá-lo, estabelecer uma con-vivência, inevitável no pequeno barco à deriva. Não vamos falar dos significados psicológicos do tigre e dos outros animais dessa história (As aventuras de Pi, 2012). Vamos, ao contrário de especular sentidos, construir um trajeto de suposições sobre uma constante transmutação entre Pi e o tigre... É isso que o entreolhar torna possível: uma troca de roupagem, um devir tigre em Pi e a encarnação de um humano na pele do que chamamos tigre...

Suponhamos que tenha sido assim que Pi pôde sobreviver a outros viventes que reconhecia como humanos, mas que, aparentemente, perderam a razão nas condições extremas de um naufrágio... Suponhamos que na transmutação de Pi a tigre, foi possível reconhecer o instinto animal desses pretensos humanos, tornados pelas condições extremas, a-morais, irracionais e entregues ao seu devir orgânico... Suponhamos que o tigre transmutou em Pi e rendeu-se, frágil, à eminente morte em um momento de intensa tempestade, que o lançava de uma ponta a outra do barco... Suponhamos que quem gritava para um Deus escondido entre os raios da tempestade fosse um animal recapturado, em um lapso, pela consciência de sua própria finitude... Enfim, deixemos tantas suposições de lado e nos concentremos no entreolhar inicial do tigre e de Pi, do axolotl e de Cortázar, provocador de uma confusão entre os mundos, como se o limiar pretensamente sólido, pudesse ser transposto, como um ectoplasma que separa o real e o imaginário, o ser e o não-ser... Uma massa disforme que toma a forma que nela se projetar, mas que, por ser projeto, pode se liquefazer a qualquer instante por uma força externa... A força de uma afetação dos viventes que se propagasse e interpenetrasse seus distintos, mas perfeitamente conectados, mundos.

Quanto esforço antimetafísico é preciso fazer para conceber essas interpenetrações... Mas, deixemos um pouco a clareza das reflexões inclinadas a conclusivismos e continuemos a olhar para o que chamamos, até aqui, não-humanos.

Um gato, um tigre, um leopardo... “Seres de amor belicoso e essencialmente noturno” (Salvada pureza, Di BENEDETTO, 2008, p.67). Um gato-leopardo... Um gatinho, depois leopardo. Como gatinho ou leopardo, tem nome: Fuci. E tem dono:

Quando era gato, ele se avizinhava, envolto em si mesmo, dormitando, ao pé de alguma panela, que cheirasse bem. Agora que é leopardo, dormita em um prado onde ciscam três galinhas, à espera, suponho, de que elas morram, para poder comê-las sem cometer excessivo delito (Di BENEDETTO, 2008, p.67).

 Não é um leopardo, mas um leopardo ex-gato e ainda tem traços de domesticação. Na comunicação com seu convivente, silencia e ele, o humano, se limita a olhar, nada mais, olhar, enquanto o nomeia, como em uma “conversa unilateral, confidente e compassiva” (Di BENEDETTO, 2008, p.69). E quando, em outro momento, a porta é aberta com estupidez, o humano vê logo que não é o leopardo, mas um homem do qual precisará defender seu Fuci. Leopardo, ex-gato, nomeado, um pouco humano, incapaz, na sua ínfima moral, de cometer o pequeno delito de uma caça sangrenta... Pelo menos, do ponto de vista do seu humano que o nomeia, o enfraquece para depois oferecer a ele suas defesas.

Do tigre ao leopardo, de um animal neotênico a outro, o adensamento de uma fantasia moral. Incontornável exercício do animal humano que, no entanto, não retira dele a possibilidade de um movimento mais criativo inaugurado no entreolhar: no lugar de uma contenção da a-moralidade do animal e do animal que lhe é próprio, a tentativa de uma ética disruptiva, inspirada no rosto do outro, como quis Levinas (1990) para o entreolhar humano, agora para o olhar entre infinitos rostos de viventes que já não nomeamos mais puramente humano ou, no singular, animal.

DOS RECÔNDITOS DO PACÍFICO...

            A imagem simbólica de uma extrema liberdade: as aves voam sobre as águas de um aparente límpido Pacífico, vindo pousar serenamente nas brancas areias da ilha. A cena, potencializada pelos efeitos das lentes do fotógrafo (Midway, Chris Jordan, 2009).

Os animais humanos, diz Tyler (2011, p.56), “usam palavras para descrever experiências que só podem ser vivenciadas sem palavras”. Quando nos deparamos com as imagens de Jordan, somos capturados por um olhar. Ele aparece em algum momento quando nossa percepção já foi invadida por uma trama que mistura penas e objetos coloridos. Por instantes, confrontados com o incomum e suspeitando de uma ambiguidade própria das imagens artísticas, julgamos ver animações que misturam coisa viva e lixo, quase em uma metáfora de fusão de natureza e cultura. Mas, o choque da realidade nua não demora: com uma pinça, o fotógrafo retira lentamente os objetos – plásticos, tampas de garrafas, fragmentos metálicos, etc – de dentro das aves mortas, algumas já decompostas, desenhando quadros coloridos e dramáticos na paisagem. Filhotes pedem seus alimentos no interior dos bicos de seus pais, mas a comida é um misto de matéria orgânica e lixo dos autodenominado humanos, cheios de razão e técnica. Adultos e filhotes definham, sufocados. Apesar da oportunidade, não poderemos enredar aqui para o urgente discurso ecológico.

O que choca nas imagens: estamos lá. A humanidade não é representada pela presença do fotógrafo, por sua curiosidade, sua percepção estética. A presença humana de maior força é muda, indireta, mas nada discreta. Incômodo moral nisso que é uma relação indireta de nossa humanidade com o animal. Esse incômodo é ainda maior quando somos direcionados ao olhar do animal, desse fenômeno de expressão onde focamos e somos olhados. Nesse momento de comunicação, nenhuma palavra é necessária para nos fazer sentir o que, em nossa língua, denominaríamos “dor”. O incômodo moral e o movimento afetivo em nós já nos dão toda condição de comunicação possível. O restante é só nossa necessidade de transcrição do fenômeno da percepção/comunicação a um exercício de razão/linguagem.

E, mais uma vez, trata-se de um entreolhar que não queremos sustentar. Como o do tigre, das gatas, dos híbridos, de todos os estranhos que potencializam em nós a suspeita de um compartilhamento... Dessa vez, no entanto, vemos mais... Constatamos, mais uma vez envergonhados, nossa capacidade de esquecer, de apagar as imagens, de fugir dos olhares. Provamos a ambígua condição do ser que inaugura a moral para manter-se preservado da animalidade, mas se constrange quando confrontado com o incessante retorno do vivente que chamamos animal, que o afeta com a dor de um excluído, enviado para longe na sua insignificância não-humana. Pena que o constrangimento e a vergonha não sejam tão fortes quanto nossa capacidade de fugir do compartilhamento e, rapidamente, tomar a imagem como pura fantasia perdida nas paisagens do Pacífico, tão distantes de nós quanto as gárgulas imobilizadas nos tetos, o axolotl nos aquários, as gatas e tigres no eterno silêncio sem linguagem, o animal contido nos nossos corpos aprisionados... Mas eles, definitivamente, não se foram. E o olhar que nos mira penetrando as lentes de Jordan e chegando ao espelho de nossos próprios olhos nos exige reconhecer: eles nunca irão.

O ANIMAL QUE NÃO SE FOI

O entreolhar traz à tona uma evidencia a ser superada: a pretensão de uma pura-humanidade que submete qualquer diferença a um exercício autorreferente, vício da metafísica ocidental pulverizado nas relações entre viventes, e entre viventes que se denominam humanos, e entre humanos transmutados... A diluição inevitável do estranhamento em uma condição para além dessa mania antropocêntrica tornaria menos dramática a experiência do entreolhar, ainda que ela resultasse em movimentos trágicos comuns quando se liberta o devir orgânico de suas contenções... O princípio do olhar requer um vivente entre os viventes, não contido nos limites que ele mesmo se deu.

      O início deste texto sugere a imagem da desconexão humano-fera, humano-animal. Antes dessa imagem, já constava no título a referência ao que chamamos animal de karawa, sob inspiração dos Wari’ (VILAÇA, 1998), em cuja língua o termo significa animal, caça, mas também pessoa. Karawa é o que se espreita, mas também no que pode o humano se transformar. Pode ser a personificação do estranho, Kaji-karawa, aquilo que se quer evitar (não deve ser comido), mas também são os animais com espíritos nos quais o xamã pode se transmutar. Feita a experiência de transmutação em karawa, o xamã não mais o verá como bicho, mas como gente: “por isso não conseguem comê-lo e nem flechá-lo. Alguns chegam a estender essa impossibilidade a todos os animais dotados de espírito [kaji-karawa], todos igualmente vistos pelo xamã com a forma humana” (VILAÇA, 1998, s/p).

O entreolhar e o compartilhamento de mundos, longe da expectativa ingênua de uma ilusão fusional, restitui o lugar do outro nos domínios do eu, impedindo o equívoco de transformar o outro em um outro qualquer (LEVINAS, 1990). No movimento dos encontros, das relações não excludentes, o que o humano vê no espelho do olho do outro, nesse caso de karawa, ou de um estranho, é uma parte de si também consagrada ao devir orgânico, ao mundo.

Pulsam os devires daquele que nunca se foi. E os reconheço em meu corpo. Pelos afetos... E já não poderei mais evitar estranhos e seus devoradores olhares...









[i] Karawa, na língua dos Wari’, pode ser traduzido como 'animal', 'caça', 'comida'. Mas, “como ocorre em outras cosmologias ameríndias, são, como outros seres, também dotados de humanidade, e veem a si mesmos como gente, como humanos (LEITE, 2007, p.89). Segundo Vilaça, 1992 (apud LEITE, 2007, p.89), os Wari’ classificam qualquer coisa em duas categorias mutuamente exclusivas, karawa e wari’.[...] Do caráter relacional/situacional da classificação resulta que algo possa ser descrito como karawa em um momento, e em outra situação como wari’.

[ii] Inicia-se, aqui, a sugestão de pensar a abordagem perspectivista apresentada por Viveiros de Castro (1996; 2002), a partir de seus estudos sobre cosmologias indígenas onde os animais são capazes de intencionalidade, de um ponto de vista. Tal concepção leva em consideração o fato de que humanos e não-humanos são pessoas que podem ter uma percepção de mundo a partir de perspectivas diferentes.

[iii] Uexküll defende que todo vivente tem o que de chama de um Baupan, um plano de construção, que é como se pode reconhecê-lo em sua superficialidade, refletindo apenas uma unificação das observações parciais feitas pelo humano. “Uexküll indica que por trás desse Baupan subsiste um Naturfaktor [fator natural], mas que nos é desconhecido” (MERLEAU-PONTY, 2000, p.274).

[iv] “O axolotle é uma espécie de salamandra originária do México que se mantém sempre em sua forma larval. De acordo com a mitologia da cultura asteca, esse animal também é conhecido como ‘monstro da água’ ou ‘peixe andante’, pois Xolotl, o deus da morte, da iluminação e da monstruosidade temendo que outros deuses o banissem ou o matassem, se transformou em axolotle e foi morar nos lagos.” (CORREA & ROCHA, 2015, p.103)



AUTORA:

*Andreia A. Marin: Graduada em Biologia/USP e Filosofia/UFPR. Dra. Ecologia/UFSCar. Docente na Universidade Federal do Triângulo Mineiro. aamarinea@gmail.com  



REFERÊNCIAS:
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As aventuras de Pi. (filme). Autoria Yan Martel. Direção Ang Lee. Roteiro Davis Magee. Estados Unidos, 2012. 127min.
BEAUVOIR, Simone. O segundo sexo: Fatos e Mitos. 4ª ed. Difusão Europeia do Livro, Paris: Gallimard, 1970.
CERNICCHIARO, Ana C. A incompletude do homem na perspectiva do axolotl. Revista EmTese, Uberlândia/MG, v.17, n.3, p.90-99, 2011.
CORREA, Alamir A.; ROCHA, Marília I. Julio Cortázar: ser e ser um axolote: o encontro de si mesmo no outro por meio das paixões. Revista Estação Literária. Londrina, Volume 14, p. 97-110, dez. 2015.
CORTÁZAR, Julio. Bestiário. Trad. Remy Gorga. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
_______________. Final del juego. Buenos Aires: Punto de Lectura, 2007.
COLETTE, Gabrielle S. A gata. Trad. Cláudia G.Lemos. São Paulo: Difusão Européia, 1960.
DERRIDA, Jacques. O animal que logo sou. Trad. Fábio Landa. 2 ed. São Paulo: Editora Unesp, 2011.
Di BENEDETTO, Antonio. Mundo animal e outros mundos. Trad. André de Oliveira Lima. São Paulo: Editora Globo, 2008.
KAFKA, Franz. A metamorfose. Trad. Lourival H.Albuquerque. São Paulo: Abril, 2010.
LEITE, Maurício S. Transformação e Persistência: antropologia da alimentação e nutrição em uma sociedade indígena amazônica. Rio de Janeiro : Editora Fiocruz, 2007.
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1990.
MERLEAU-PONTY, M. A Natureza: notas: cursos no Collège de France. Anot. Dominique Séglard. Trad. Álvaro Cabral. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
Midway. Message from the Gyre. Chris Jordan Fotographic arts. Estados Unidos, 2009. Disponível em <http://www.chrisjordan.com/gallery/midway/#CF000774%2015x20>, acessado em 13 jan 2016.
TYLER, Tom. Como água na Água. In: MACIEL, Maria E.(org). Pensar/escrever o animal: ensaios de zoopoética e biopolítica. Florianópolis: Edusc, 2011. p.55-73.
UEXKÜLL, Jacob von. Mondes animaux et monde humaines suivi de Théorie de La signification.. Trad.Philippe Muller. Paris: Éditions Denöel, 1956.
VILAÇA, Aparecida. Fazendo corpos: reflexões sobre morte e canibalismo entre os Wari’ à luz do perspectivismo. Revista de Antropologia, v.41, n.1, 1998.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana, v. 8, n.1, pp.113-148, 2002
______________________. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana, v. 2, n.2, pp.115-144, 1996.

FEIRA DE SANTANA-BA | nº 3 | vol. 1 | Ano 2016

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