Abdulai Sila: literatura, identidades culturais e nação na Guiné-Bissau

Adulai Baldé[1]
Maria de Fátima Maia Ribeiro[2]
Afetividade Ancestral Afrofuturista, por 3 LABII.

Resumo
: Depois de anos de luta armada contra os colonizadores portugueses, a Guiné-Bissau tornou-se uma nação liberta. País pequeno, situado na costa ocidental da África, a Guiné-Bissau possui um mosaico cultural muito diversificado que engloba mais de 25 línguas nacionais, tendo o português como língua oficial. Este artigo tem como objetivo discutir literatura, identidade cultural e nação a partir das narrativas do escritor bissau-guineense Abdulai Sila, partindo do pressuposto de que a literatura é uma manifestação artística que assume muitos saberes. As leituras de Antony Kwame Appiah (1997), Chinua Achebe (2012), Boaventura de Sousa Santos (2003), Stuart Hall (2006), e de Homi K. Bhabha (2003), a par de outros teóricos, foram importantes para o desenvolvimento do trabalho. Os resultados apontam que através do dispositivo da escrita, Sila reinscreve a memória do povo bissau-guineense. Narrando a nação sob uma perspectiva crítica e propositiva, apontando caminhos trilhados e aqueles ainda por enveredar.
Palavras-chave: Tradição oral, Identidade cultural, Guiné-Bissau, Abdulai Sila.

Abstract: After years of armed struggle against Portuguese colonists, Guinea-Bissau has become a free nation. Small country, located on the west coast of Africa, Guinea-Bissau has a very diverse cultural mosaic that encompasses more than 25 national languages, with Portuguese as the official language. This article aims to discuss literature, cultural identity and nation based on the narratives of the Bissau-Guinean writer Abdulai Sila, based on the assumption that literature is an artistic expression that assumes many knowledge. The readings by Antony Kwame Appiah (1997), Chinua Achebe (2012), Boaventura de Sousa Santos (2003), Stuart Hall (2006), and Homi K. Bhabha (2003), along with other theorists, were important for the work development. The results show that through the writing device, Sila reinscribes the memory of the people of Guinea-Bissau. Narrating the nation from a critical and purposeful perspective, pointing out paths taken and those yet to be taken.
Keywords: Oral tradition, Cultural identity, Guinea-Bissau, Abdulai Sila.


“Precisamos sentir a brisa do vento bom”
Adulai Baldé

Ler, escrever e falar sobre a literatura de Abdulai Sila é uma forma de conhecer um pouco da África e da Guiné-Bissau e valorizar mais as demandas culturais em cena, sobretudo relacionadas com identidades culturais e com os projetos de construção da nação. Por isso, quanto mais se conhece a literatura bissau-guineense, mais pode-se entender o país, tornado independente em 24 de setembro de 1973.
O teórico Stuart Hall (2006) apresenta o conceito das “identidades culturais” como aspectos de nossas vidas e insurgentes do nosso “pertencimento”, como por exemplo: identidades étnicas, raciais, linguísticas, religiosas e, acima de tudo, nacional. O autor entende que as condições atuais da sociedade estão “fragmentando as paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade que, no passado, nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais”. (HALL, 2006, p. 9). Tais transformações estão alterando as identidades pessoais, influenciando a ideia de sujeito integrado que temos de nós próprios: “Esta perda de sentido de si estável é chamada, algumas vezes, de duplo deslocamento ou descentracão do sujeito” (HALL, 2006, p. 9). Esse duplo deslocamento, que corresponde à descentralização dos indivíduos tanto de seu lugar no mundo social e cultural quanto de si mesmos, é o que resulta em “crise de identidade”.
Para Hall, as velhas identidades que, por muito tempo, foram mantidas no mundo social, na pós-modernidade, na modernidade tardia ou na contemporaneidade, se encontram em declínio. Estão surgindo novas identidades que, com os processos de mudança, acabam deixando o sujeito fragmentado. Pode-se confundir esse processo com a ideia de crise de identidade, por estar, cada vez mais, deslocando a estrutura e os processos centrais da subjetividade e da sociedade, desequilibrando as referências que davam base à vida do sujeito em seu meio social.
Na academia, hoje em dia, discute-se muito sobre crise de identidade, de modo que antigamente o sujeito tinha uma identidade bem definida na modernidade, em seu mundo social e cultural. Atualmente, com todas as mudanças que vêm ocorrendo desde o início da era moderna, o homem tem desfrutado destes deslocamentos na construção de uma narrativa do eu que pode mudar ao sabor das circunstâncias.
Perante esse quadro, faz-se oportuna a premissa da Drª. Maria de Fátima Maia Ribeiro, no componente curricular Estudos de Expressões Identitárias, no sentido de levantarmos o seguinte questionamento: “Ainda há quem pergunte por identidade (s), hoje?” (RIBEIRO, 2018, p.1). Respondendo afirmativamente, pode-se pensar a identidade como algo que possibilita ao ser humano tomar consciência de sua existência, o que se dá através do reconhecimento de seu próprio eu, de seu saber, de suas avaliações e de outros fatores socioculturais que lhe pertencem. A identidade implica na tomada de consciência de si mesmo, respeitando as diversidades culturais, as vivências e memórias do ser humano, assim como as relações sociais em que se inscreve.
Levando em consideração as discussões acerca das questões identitárias, culturais e políticas, este artigo tem como objetivo problematizar o conceito de identidade cultural nas escritas de Abdulai Sila, como parte integrante do projeto de pesquisa de Doutorado em Literatura e Cultura, em curso na UFBA. Neste sentido, Sila constrói em suas narrativas e peças uma sociedade bissau-guineense atual, colocada entre o sistema tradicional e as tendências inovadoras, tendo como eixos a compreensão dos desafios da contemporaneidade frente à globalização e à independência nacional, as suas consequências positivas e negativas em diferentes áreas da vida social, que nas últimas décadas têm produzido rupturas em setores fundamentais da política tradicional, no que se refere às garantias do Estado em relação ao bem estar social.
Abdulai Sila narra a nação sob uma perspectiva crítica e propositiva, apontando caminhos trilhados e aqueles ainda por enveredar. As leituras de Antony Kwame Appiah (1997), Chinua Achebe (2012), Boaventura de Sousa Santos (2003), Stuart Hall (2006), e de Homi K. Bhabha (2003), a par de outros teóricos, são importantes para o desenvolvimento do trabalho. Os estudos sobre a história cultural, social e política da Guiné-Bissau também são necessários para mostrar como foram construídas e adotadas as novas identidades dos sujeitos do novo país, o que ocorreu por meio de um processo de hibridização cultural violenta, que deixou enormes cicatrizes na sociedade bissau-guineense. Assim, discute-se até que ponto a globalização, mais do que a independência em si, ao mesmo tempo em que é um fenômeno ameaçador para a disseminação de algumas tradições, traz de positivo o fato de possibilitar uma abertura do diálogo respeitando as diferenças culturais que existem numa sociedade.
Afinal, este trabalho propõe analisar uma singular forma de narrar a história da Guiné-Bissau a partir de saberes bissau-guineenses e africanos, por vezes na contramão dos cânones ocidentais, visto que Sila tem produzido narrativas e estética que se constituem enquanto dinâmicas de expressão e reconhecimento de histórias, de lutas e de memórias. Por outro lado, não se trata de uma substituição, mas do surgimento de novos paradigmas na cultura e na literatura bissau-guineenses. É preciso, nessa perspectiva, a redefinição de pressupostos epistêmicos que dialoguem com os conhecimentos não ocidentais.
Literatura, como produção escrita, é considerada campo eminentemente europeu ou árabe, a grosso modo, em contraposição à oralidade dominante que por séculos as culturas africanas mais tradicionais, em especial as subsaarianas. Não se pode negar ainda os aspectos elitistas e excludente da literatura canônica eurocêntrica.
Ela serviu durante vários séculos como instrumento de catequização e subalternização, deixando rastros negativos até hoje. Por sua vez, ela continua sendo, para algumas pessoas, uma ferramenta de denúncia contra o sistema opressor, mas, para outros, serviu como um instrumento de exclusão e de silenciamento de vozes ao longo de séculos. A colonização portuguesa utilizou deste instrumento como meio para massacrar povos subalternizados e desqualificar as suas culturas.
A tensão social entre colonizado e colonizador criou revoltas na sociedade bissau-guineense tendo a literatura oral como umas das armas para enfrentar esse sistema eurocêntrico, para fazer denúncia das barbáries cometidas pelo sistema de colonização portuguesa na Guiné-Bissau. Embora consideremos esse processo histórico, Boaventura de Sousa Santos, no seu artigo, denominado “Entre Próspero e Caliban: colonialismo, pós-colonialismo e inter-identidade”, minimiza as barbaridades cometidas pela colonização portuguesa na África, América e Ásia, comparando-a com saldo positivo à colonização Caliban consagrada, do colonialismo anglo-saxônico. O que parece uma tentativa de desviar toda a responsabilidade da colonização portuguesa para a Inglaterra, como se Portugal nunca tivesse invadido essas colônias. O abuso e a pilhagem que Portugal fez na África geraram nos africanos, ou em grande parte deles, sentimentos de ressentimento e revolta contra o sistema opressor que usou da força armada para plantar ditaduras nas colônias. Ademais, para ele, a relação colonial desempenhada por Portugal impregnou de forma particularmente intensa as relações de poder em suas colônias, como também em sua própria sociedade (SANTOS, 2003, p. 25).
No caso da Guiné-Bissau, durante a ocupação lusa, ainda havia as categorias de cidadãos de “primeira a quinta classe” (CARREIRA, 1959, p. 549), para criar um sistema violento de controle da população, incentivando o racismo e as desigualdades sociais como meio de silenciar o povo. O escritor bissau-guineense Abdulai Sila e outros intelectuais africanos, como o nigeriano Chinua Achebe, por exemplo, vão ao desencontro da fala de Boaventura de Sousa Santos, mostrando as mazelas da colonização portuguesa e britânica que invadiram o continente africano com os objetivos de saquear e expandir poder e religião.
Segundo Achebe, o sistema colonial era tão violento que “a língua inglesa não se encontra na periferia dos assuntos da Nigéria; encontra-se totalmente no centro deles. É só em inglês que posso falar com meus compatriotas nigerianos, rompendo duzentas fronteiras linguísticas”. (ACHEBE, 2012, p. 104).
Citando Sila, na sua obra A Última Tragédia publicada após a primeira eleição livre e democrática na Guiné-Bissau: “existia tanta possibilidade de castigar os pretos, não sabia porquê é que não encontrava uma via para castigar os brancos” (SILA, 1995, p. 60-61). A palavra “castigar” usada por Sila aponta que a colonização portuguesa não queria saber de diálogo na Guiné-Bissau, mas em subalternizar os guineenses através da violência e da conversão à religião católica. Isso mostra que os nativos tiveram apenas duas escolhas que são mau ou ruim, para negociarem a liberdade que lhes foi tirada por meio da violência ao longo de vários anos de escravização. Essa liberdade só foi possível através de armas durante onze anos de luta armada violenta contra a invasão portuguesa no território bissau-guineense, entre os anos de 1963 a 1974.
No sentido da valorização da terra, do homem e da cultura local, Abdulai Sila tenta desconstruir o mito construído pelos europeus de que o guineense ou africano é um ser ignorante, ingênuo e incapaz. No romance A última tragédia (1995), o régulo de Quinhamel[3] Bsum Nanki, como exemplo de liderança nacional, fazia-nos acreditar, através das suas sábias palavras, que duas cabeças valiam mais do que uma e tinha consciência de que os negros de sua terra eram capazes de derrotar o sistema colonial português. Para o régulo, ter dois ou mais conselheiros de confiança era muito melhor que ficar sozinho tomando decisões para toda a comunidade. Ele confiava na união do povo e de seus conselheiros para ajudar a combater a força inimiga, porque a Guiné já tinha uma sociedade organizada antes da chegada dos portugueses naquele território. (PAIGC, 1974, 23).
Para Joseph Ki-Zerbo (1999) e Paulin Hountondji (2010), trazer a própria concepção da história para a produção intelectual dá luz aos propósitos da África. É levantar as indagações sobre a questão da unanimidade histórica e trazer discursos plurais que se adicionam às condições existentes e aos debates locais de cada sistema cultural. Neste sentido, descolonizar é também questionar os problemas atuais que se encontram em teorias sobre África. Como adverte Anthony Kwame Appiah que a literatura da “visão social secular” revela que as “verdades universais” do “novo ideólogo” podem ser “inferidas da visão do mundo e das estruturas sociais de seu próprio povo [africano]”. (APPIAH, 1997, p. 119).
As literaturas africanas como instrumento social e ideológico dialogam com o conhecimento histórico e podem instigar os leitores a desenvolverem um olhar mais crítico em relação aos colonizadores, numa perspectiva endógena e, por isso, podem enriquecer a narrativa sobre o continente africano e ter uma conduta receptiva, para que seja possível ouvir as suas vozes, suas criações culturais e históricas, seus conhecimentos ou forma de concebê-los enquanto tal. Assim, é necessário que pesquisadores africanos desenvolvam uma “tradição de conhecimento em todas as disciplinas e com base em África” (HOUNTONDJI, 2010, p. 141).
O espaço de produção dos pensadores africanos, bem como seus envolvimentos com as causas políticas e sociais estão, de alguma forma, conectadas aos seus trabalhos literários. Várias instituições sociais africanas, diversos processos de libertação existentes no continente e a atual conjuntura econômica e política são fatores que não devem ser relativizados, em novos estudos sobre literaturas africanas. O escritor Abdulai Sila, no caso da Guiné-Bissau, é um dos escritores que ocupam posições de destaque nessa sociedade e compartilha opiniões em relação ao país nas suas obras.
Desta forma, a produção literária de Sila é resultado de uma vivência sociocultural e política na sociedade guineense que extrapolou os limites fronteiriços, e foi um dos poucos escritores da literatura bissau-guineense a ter coragem de levantar a bandeira do combate ao preconceito racial e à discriminação social do negro na Guiné-Bissau, como podemos perceber nesta passagem “Vezes sem conta a vida me iludiu. A fé desafiando a logica, a frustração ameaçando a dignidade num ciclo desgraçadamente longo” (SILA, 2016, p. 15).
Segundo Augel, as chamadas “literaturas emergentes”, como talvez possa ser classificada a da Guiné-Bissau, exercem uma função importante na elaboração da consciência nacional. Devido a essa perspectiva, que aponta a relevância das narrativas para as nações e suas identidades nacionais, acredita-se que a literatura seja o lugar onde as novas identidades estão sendo discutidas, formadas e reformuladas. Apesar da pequena produção e ainda incipiente recepção, a literatura bissau-guineense está encontrando o seu próprio caminho. Abdulai Sila, como um dos seus embaixadores, realiza bem esse importante papel na promoção de justiça social e cidadania na Guiné-Bissau.
O período colonial nos trouxe o choque cultural entre costumes portugueses e guineenses e as violências praticadas antes e no decorrer da luta armada na Guiné-Bissau. Já o período pós-colonial revela outras lembranças e consequências desagradáveis da guerra civil de sete de junho de 1998, dos golpes de estados e de assassinatos bárbaros, que levaram o país para a situação de calamidade social, política e financeira. O autor traz, em suas obras, uma escrita originária dos problemas do seu povo, ao mesmo tempo em que levanta a autoestima deste, lutando contra a discriminação social, resgatando os conhecimentos que glorificam a identidade guineense na luta contra as novas formas de colonização.
Em sua entrevista concedida a revista The Atlantic, Chinua Achebe afirma que a narrativa do colonizador sobre a África e os povos colonizados foi hegemônica até “que os próprios africanos, no meio do século XX, tomaram em suas próprias mãos o contar de sua história” (2000). Para ele, é de extrema importância uma nova narrativa da história, o que pode resultar dos nossos questionamentos naquilo que produzimos em relação às verdades da história oficial, geralmente eurocêntrica. Sila parece assumir tal atitude, na linha que o próprio Achebe defende acerca de uma singular “obrigação” política ou ética de um intelectual, seja pensador, artista ou escritor:
Não, não há nenhuma obrigação moral de escrever de maneira específica. Mas há a obrigação moral, eu acho, de não se aliar com o poder contra os oprimidos. Eu acho que um artista, na minha definição da palavra, não é alguém que toma partido do governo contra seus governados oprimidos. Isso é diferente de prescrever um jeito que um escritor deve escrever. Mas eu acho que a decência e civilidade insistiriam que você tomasse o partido do oprimido (2000).

Percebe-se que as observações levantadas por Achebe partem de uma filosofia do conhecimento crítico na perspectiva histórica, sob os estudos do ser e da ciência, ao produzir caminhos que podem erguer a construção de um novo horizonte na literatura africana. Respeito aos diversos costumes, tradições e cultura presentes numa mesma sociedade. O reconhecimento e a valorização das contribuições culturais, literárias e sociais africanas para a formação de uma sociedade mais justa e igualitária. A construção de um imaginário positivo da nossa origem, no plano simbólico, tendo a literatura como o caminho para o conhecimento do mundo, dos povos, seus costumes e sua história. É neste sentido, que o escritor e ensaísta nigeriano busca questionar a ordem de conhecimento proposto pelo eurocentrismo e pela globalização que foram muitos agressivos, sobretudo para a sua geração, na Nigéria, e a de Sila, na Guiné-Bissau.
A partir desta lógica, Achebe ressalta a necessidade de problematizar discussões acadêmicas que têm como o foco principal a realidade dos africanos. Uma destas discussões está centrada na literatura, que é uma das ferramentas pela qual os escritores africanos transpõem seus anseios para enfrentar os poderes hegemônicos do Ocidente, da Europa e seus aliados, bem como das instâncias locais.
Para Achebe, a literatura é um veículo por meio do qual pessoas de origens socioculturais diferentes podem interagir e compreender umas às outras de uma forma mais direta (2000). No caso da Guiné-Bissau, a literatura não se limita à escrita, mas está ligada a uma tradição vinculada a oralidade, gestos, danças, tambores, cantigas, djumbais[4], nomes tradicionais, rituais de circuncisão, rituais religiosos dentre outras características extraliterárias, as quais são transmitidas via oralidade de geração para geração. As narrativas são, sem dúvida, o ponto de partida para a transmissão de conhecimentos culturais. Esta ciência se dá através das narrativas, como um ensinamento para que os mais novos conheçam a “verdadeira” história do povo africano, respeitando sempre os anciões, que carregam essa bagagem de conhecimentos acumulados ao longo da vida para as novas gerações. Esse respeito pela tradição e pelos mais velhos mostra a importância da pluralidade e da diversidade cultural na África.
Se pensarmos no eixo das línguas africanas, a maioria dos países africanos tem a língua dos seus ex-colonizadores como idioma oficial, por vezes pela questão da imposição da colonização, mas ao longo do tempo essas línguas foram desapropriadas pelos falantes nativos, tornando-se suas. Mesmo escrevendo na língua oficial, considerada ainda por muitos como do colonizador, alguns autores utilizam-se do multilinguismo, com as línguas tradicionais, como o Crioulo, Kimbumbo, Yoruba, entre outras, o que dá maior importância e visibilidade à diversidade cultural e à pluralidade étnica dos 54 países da África. Sendo assim, Abdulai Sila, Noémia de Sousa, Manuel Rui e Wole Soyinka destacam-se junto com outras vozes das literaturas africanas, com suas narrativas ressaltando a imagem dos povos guineense e africanos na busca e afirmação de suas identidades.
Com as narrativas de Sila podemos refletir melhor sobre o papel político que carrega a sua literatura marcada por suas vivências e experiências, sua consciência histórica e as tradições culturais do seu país. Deste modo, é possível compreender a preocupação de Sila em resgatar o sentimento de pertença e humanidade nos guineenses através da literatura. Ademais, a possibilidade de ler uma narrativa literária como a de Sila acerca da sociedade bissau-guineense significa, para nós, construir uma outra percepção acerca das populações com as suas convivências, organizações e modos de ser. Em especial e de forma exemplar, ao incorporar os provérbios na sua escrita, Sila traz à tona as tradições e os valores de uma identidade cultural guineense fundada na ancestralidade dos diferentes povos, congregados na ideia de nação moderna, a nos assumir como sujeitos da nossa história, capazes de conduzir e negociar as próprias mudanças. Como podemos perceber no trecho seguinte: “Vamos ter escolas para as crianças, universidades em todo o país, para todos os jovens, rapazes e meninas, estudarem e serem grandes Homens, cientistas de valor, com conhecimentos profundos da ciência e da tecnologia que vão fazer inveja aos brancos”! (SILA, 2007, 99). Percebe-se que o autor ao mesmo tempo que fala do progresso também chama atenção para a nossa educação que tem como forte componente a literatura oral, que está, de certo modo, condenada a desaparecer porque já não há mais tempo para ouvir os contos tradicionais porque a televisão tomou esse  espaço por causa desta cultura ocidental centrada no registro físico de suas histórias, enquanto que nas sociedades africanas, em especial a bissau-guineense, se vale de uma espécie de transcendência da necessidade de eternizar o aqui-e-agora.
Segundo Stuart Hall, os conceitos de nação, nacionalidade e identidade nacional são compostos e modificados pelos vários cidadãos, pois cada país tem como base seus costumes e representações simbólicas dos vários grupos e comunidades aglutinados na noção de uma dada sociedade. Nessa situação, “todas as identidades estão localizadas no tempo e no espaço simbólicos. Elas têm aquilo que Edward Said chama de suas ‘geografias imaginárias’, suas ‘paisagens’ características, seu senso de lugar, de casa/lar, de heimat, bem como suas localizações no tempo – nas tradições inventadas” (HALL, 2006, p. 29). Essa concepção das identidades culturais é evidenciada por meio do espaço/tempo, pela legitimidade vinculada às tradições e, na acepção de Homi K. Bhabha, pelo caráter performático – segundo o qual os povos se apresentam enquanto sujeitos de um processo de significação nacional. Sendo um conceito de circulação intensa e de grande complexidade, a identidade cultural move os sentimentos, os valores, as tradições e uma infinidade de itens impregnados nas mais variadas sociedades do mundo. Afinal, ainda se apresenta como reflexo da convivência humana.
Para Hall, as três concepções diferentes do sujeito ao longo da modernidade responderiam pelo nascimento do sujeito moderno enquanto “sujeito cartesiano” movido pelas razões de encontrar um método seguro, fixo e único, que o conduzisse à verdade indubitável. Isso mostra que o racionalismo ocidental até hoje é o centro de tudo para muita gente, pois ainda  que a razão está no centro, regendo o mundo. Enquanto que para o “sujeito sociológico” de Hall, típico do séc. XIX, a identidade é formada a partir da interação entre o indivíduo e a sociedade, no sujeito pós-moderno dos finais do sec. XX, a identidade é composta por várias faces ou vetores que, em alguns casos, podem ser até contraditórios. Por consequência dos processos de deslocamento e descentramento das identidades consagradas, nasce o “sujeito pós-moderno” fragmentado, que não possui uma identidade fixa, predominante ou centralizadora (HALL, 2006). Em Abdulai Sila parece prevalecer uma concepção sociológica do sujeito moderno, na tipologia de Hall, em face da centralidade das relações dos sujeitos com o meio, seja em termos de raça e de classe.
Pela ótica de Hall, falar de processos de identidade cultural implica acima de tudo em falar de representações. Ele não coloca a identidade como sendo algo na esfera de uma verdade ou de uma experiência de vida individual não compartilhada; para ele, a identidade cultural é algo que se apresenta “no campo das representações”. Mas, o que seriam essas representações? Em que sentido Hall está usando esse termo? Podemos compreender a posição de Hall como estratégia de um jogo de mediação cultural, com um necessário posicionamento do intelectual em relação à sua concepção de mundo e conjecturar algumas justificativas para tal colocação. Ao mesmo tempo em que abre várias possibilidades para pensar formas de identidades culturais na pós-modernidade, Hall procura evitar as noções de substância, ou a identidade como coisa acabada e pronta, e de essência ou fundamentalismo. Ele define identidade, como visto, enquanto “posicionalidades e oposicionalidades”, assim como em “identificações”, com caráter relacional indeslocável. Nesse caso, faz-se importante entender a representação como toda e qualquer possibilidade de discursividade no campo do simbólico e do pragmático, sem entrar no conceito mais convencional de representação literária e artística, que seria trabalhado, entendido e discutido em outras perspectivas que não a deste artigo, nem tampouco da obra de Abdulai Sila. Conforme frisa Maria de Fátima Maia Ribeiro (2018), Sila procura demonstrar que não lhe interessa construir uma representação da sociedade bissau-guineense, mas sim produzir um testemunho de uma vivência, experiência e visão do país, da África e do mundo. Esta percepção e testemunho estão marcados por multiplicidade e heterogeneidade. Muitas vezes tem-se hábito ou costume de querer legislar sobre determinados conceitos e práticas, a partir de determinadas posições ou lugares de discurso. Assim, devemos dar margem para que essa experiência e essas teorias se manifestem em sua devida diversidade. Então, se existe alguém que entende a identidade como essência, devemos respeitar-lhe a posição, mas corremos o risco de sacramentar uma essencialização de identidades como sendo a norma. Além das questões discutidas, é importante frisar que a essencialização pode ser definida como um processo da categorização social caracterizado pela crença na existência de atributos imutáveis concernentes aos seres, aos quais a categorização essencialista se aplica.
Junto com Hall, compreende-se aqui identidade como algo de pertença, partilha, consciência/construção de sujeito e senso crítico associado a esse sujeito no mundo. Das várias possibilidades de construção de identidades, reitera-se a perspectiva histórica no sentido de algo em constante transformação, em processo de inúmeras posicionalidades e oposicionalidades por identificação, da esfera das escolhas do sujeito, como também das contingências que esse sujeito possa experimentar nas situações da vida, mostrando que a identidade tem a ver com o lugar, o tempo e, sobretudo, com os sujeitos em construção.
Hall (2006) chama atenção para a globalização como um movimento que vai romper com o paradigma da ideia sociológica clássica de sociedade como um sistema de demarcação e o substitui por um conceito, que se concentra na forma como a vida social está ordenada ao longo do tempo. Segundo o autor, o avanço dos processos globais, levando a uma menor distância e à sensação de que o mundo segue uma nova tentativa de diminuição de tamanho, tem causado impacto direto sobre pessoas e lugares que muitas vezes se sentiam distantes. Hall afirma ainda que o pós-moderno global tem enfraquecido as identidades culturais particularistas: as evidências de um enfraquecimento de identificações com a cultura nacional são um reforço de laços e lealdades culturais de uma outra ordem. (HALL, 2006, p. 23)
De fato, o que muito se discute hoje são as tensões entre o global e o local na transformação de identidades. Mas a quem o fenômeno da globalização atinge? Torna-se pertinente levantar este questionamento, porque, ao mesmo tempo em que se percebe o avanço da globalização, nota-se que as nações periféricas têm perdido espaços geográficos para o capitalismo ocidental. Em se tratando da África, em geral, e da Guiné-Bissau, em especial, o quadro torna-se ainda mais agudo e premente, como de certo modo Abdulai Sila tenta apontar nas suas obras. Nessa conjuntura de globalização em curso, é notório que o poder capital está nas mãos dos países do primeiro mundo. A atividade econômica, em primeiro lugar, é considerada como lugar para a obtenção de produtos e bens destinados a cobrir as necessidades e desejos pessoais. As atividades sociais e culturais consistem em ações com vistas a uma mudança social ou política de determinada comunidade. Assim, surge todo um processo de regionalização em face dos mecanismos de globalização. Nele, é preciso atentar para o aspecto sociocultural, que se caracteriza pela defesa dos recursos ambientais e culturais e, também, pela busca de sobreviver ao processo de globalização, que, relativamente aos países dominados economicamente, os aniquila ou os deixa reféns dos países mais poderosos financeiramente. A necessidade de adotar atitudes para manter os seus territórios levou os africanos a confirmarem a geografia desenhada pela conferência de Berlim (1884-1885) e seus desdobramentos, isto é, a legitimarem os acordos assinados pela Europa. Desse modo, o novo pacto com o Ocidente que viria da independência, precisava ser articulado com uma nova rede de ligações entre os que protagonizavam as lutas armadas no continente africano.
O colonizador não só criou um poderoso sistema de repressão da vida cultural do povo bissau-guineense, como também desenvolveu a alienação cultural de parte da população, quer por meio dos nativos assimilados, quer pela criação de uma hierarquia social entre as elites e as comunidades desfavorecidas. Como resultado desse processo de divisão ou de aprofundamento das divisões no seio da sociedade africana, observa-se que parte considerável da população, especialmente a pequena burguesia urbana, assimilou a mentalidade dos europeus e se considera superior intelectual e culturalmente ao povo a que pertence, ignorando os valores culturais da sua terra, criando uma nova hegemonia de controle do poder mantendo a população numa situação muitas vezes desumana. Esta situação é característica da maioria dos intelectuais guineenses que se apropriam do poder do Estado para usufruir e enriquecer de forma ilícita, enquanto o povo vive numa situação de miséria. Isso vai se firmando à medida que aumentam os privilégios sociais destes sujeitos, tendo implicações diretas no comportamento dos indivíduos desse grupo.
A contestação cabe a um menor grupo de intelectuais que dinamizam o debate a respeito da ordem social e dão início a discussão sobre a nacionalidade, manifestando uma campanha pela criação de uma literatura própria, embora se tenha a consciência de que a identidade guineense não pode constituir-se afastada dos elementos que definem a sua especificidade em relação às culturas nacionais. Sem abrir mão desses valores culturais mais arraigados e mesmo ancestrais, escritores guineenses como Abdulai Sila, Carlos Lopes, Carlos Cardoso, Filomena Embaló e Odete Costa Semedo sempre propõem investimentos no domínio das línguas nacionais e no conhecimento assentado na tradição oral como forma de valorizar as culturas africanas na construção da nacionalidade guineense. Esses intelectuais sempre indicaram uma linha a ser seguida, propondo a aproximação e diálogo entre os sistemas tradicional e moderno na sociedade bissau-guineense.
É importante lembrar que entre vários acontecimentos negativos que a sociedade guineense viveu ao longo da invasão portuguesa, a apropriação da língua do ex-colonizador para fortalecer mais a cultura e as literaturas (orais e escritas) locais foi um dos mais brilhantes aproveitamentos de todo esse período. Entretanto, o uso de uma língua oficial na produção literária é uma forma estratégica diante da colonização e dos seus desdobramentos, ou seja, o uso das línguas de matriz europeia, como o português, francês ou inglês, tornaram-se ferramentas potentes para a emancipação das lutas de liberações em África, bem como para a (re)construção dos projetos de nação contemporâneos.

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Por fim, à medida que a consciência da diferença se intensifica, intensificam-se também a persuasão da tradição oral e o sistema da escrita no papel de formulação e transmissão de conhecimento. Assim, nota-se que as obras literárias de Sila refletem a situação atual do país, no qual as recordações da luta armada para a independência da Guiné-Bissau encontram-se ainda vivas através das narrativas da memória que ele nos proporciona ao longo de três décadas. Em que livro? E como? Diria que em todos que já li: de Eterna Paixão (1994) a Memórias SOMânticas (2016). Afinal, falar do tradicional e do inovador na cultura bissau-guineense constitui um convite para compreendermos o nosso passado histórico e, com isso, levantar os questionamentos contundentes para reescrever a nossa história a partir de tudo o que não foi dito e escrito durante séculos de colonização.
Nesse sentido, é possível constatar que a literatura bissau-guineense tem um peso cultural considerável para o seu povo, que possui conhecimento da sua história, política, econômica, memorial de sua identidade cultural. Uma literatura que esteve sempre ligada à oralidade como base na tradição guineense, que preserva o ato de contar histórias na roda de uma fogueira para as crianças, nas noites de lua cheia, de ouvir os mais velhos, de cuidar da floresta e dos animais, e de respeitar seus próximos e toda a sua comunidade. Enfim, uma literatura que pauta a justiça social e a liberdade dos povos. E isto é apresentado nos livros de Abdulai Sila. Vivendo em uma época de grandes conflitos políticos e econômicos em torno da colonialidade/pós-colonialidade/decolonialidade, em tempos de guerra e de paz, o homem africano precisava se posicionar de forma muito nítida e objetiva diante daquela situação de polaridades, opressão e ameaças. Ou apoiava o próprio povo ou poderia ser considerado um “assimilado” – aquele (negro ou mestiço) forçado a dominar a cultura do colonizador e a servir ou reproduzir os comportamentos exigidos por ele –, se não um estrangeiro na própria sociedade bissau-guineense. Foi no rescaldo desse movimento de luta e consolidação da independência do país que se projeta na literatura bissau-guineense a figura de Abdulai Sila, que, como vanguarda, passa a ser emblemático na defesa da guinendade, do afrofuturismo[5], afrocentricidade[6] e do pan-africanismo[7] articulados à proposição de um projeto ético e político de nação mediado pelos caminhos do ficcional e do estético.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BALDÉ, Adulai. In Focus: Antologia poética XIV. Organização de Ivan de Almeida, Ed. Cogito, Salvador - BA, p.9, 2019.
ACHEBE, Chinua. A educação de uma criança sob o protetorado britânico. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.
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APPIAH, Kwame Antony. Na casa de meu pai: África na filosofia da cultura. Tradução Vera Ribeiro, Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
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CARREIRA, António. A população civilizada da Guiné Portuguesa em 1950. In BCGP, n.º 56, p. 549, 1959.
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HOUNTONDJI, Paulin J. Conhecimento de África, Conhecimentos de Africanos: duas perspectivas sobre os Estudos Africanos. In: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula (org.). Epistemologias do Sul. São Paulo; Editora Cortez, 2010, p. 119-132.
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RIBEIRO, Maria de Fátima Maia. “Ainda há quem pergunte por identidade, hoje?” Plano de Curso do componente curricular Estudos de Expressões Identitárias, PPGLitCult, UFBA, 2018.1.
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SOUZA, Esdras. Afrofuturismo e a luta por um futuro “mais enegrecido”. I Colóquio Afrofuturista: Subvertendo nossos mundos. Disponível em: https://doity.com.br/i-coloquio-afrofuturista. Acesso: 27/04/2020.
SILA, Abdulai. Eterna paixão. Bissau: Ku Si Mon Editora, 1994.
_______. A Útima Tragédia. Bissau: Ku Si Mon Editora, 1995.
_______. Mistida (Trilogia). Bissau: Ku Si Mon Editora, 2002.
_______. As Orações de Mansata. Bissau: Ku Si Mon Editora, 2007.
_______. Dois tiros e uma gargalhada. Bissau: Ku Si Mon Editora, 2013.
_______. Memórias SOMântícas. Bissau: Ku Si Mon Editora, 2016.




[1] Adulai Baldé é poeta, possui Licenciatura em Letras, Língua Portuguesa e Literaturas pela Universidade do Estado da Bahia (2013), mestrado em Cultura e Sociedade no Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade / Pós-Cultura pela UFBA (2017), área de concentração Cultura e Sociedade e doutorando em Teoria e Critica da literatura e Cultura-PPGLitCult/ UFBA. E-mail: baldebanna86@gmail.com.
[2] Possui graduação em Licenciatura em Letras Vernáculas pela Universidade Federal da Bahia (1976) e Bacharelado em Letras pela Universidade Federal da Bahia (1977), mestrado em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia (1982), área de concentração em Teoria da Literatura, e doutorado em Comunicação e Cultura Contemporâneas pela Universidade Federal da Bahia (1999). Atualmente é professora Associada da Universidade Federal da Bahia, trabalhando no Instituto de Letras e nos programas de Pós-Graduação em Literatura e Cultura e em Estudos Étnicos e Africanos (Pós-Afro/FFCH), sediado no CEAO/UFBA. Tem experiência na área de Letras, com ênfase em Literatura Comparada, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura e literatura portuguesas, culturas e literaturas dos países africanos de língua portuguesa, relações culturais Brasil-Portugal-África, memória cultural, estudos de oralidade, história da Universidade da Bahia e acervos documentais relacionados com a produção intelectual, sobremodo baiana, do século XX. E-mail: fatimari@ufba.br
[3] Setor da região de Biombo na Guiné-Bissau.
[4] Djumbai- palavra em crioulo, significa convívio em crioulo da Guiné-Bissau (Tradução do autor).
[5] Afrofuturismo - movimento artístico, filosófico, cultural e político, que contém elementos da matriz africana, revertida de ficção científica e tecnológica, cuja finalidade seria pensar o sujeito negro no futuro, como produtor de ciência e tecnologia, sem, contudo, perder sua essência filosófica e política matricial. (SOUZA, E. 2019)
[6] Afrocentricidade - Segundo Molefi Kefe Asante, a ideia afrocêntrica refere-se essencialmente à epistemológica do lugar. (ASNTE, 2019, p. 93)
[7] Pan-africanismo - é uma ideologia que propõe a união de todos os povos da África como forma de potencializar a voz do continente no contexto nacional e internacional. (APPIAH, 1997, p. 157)
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