O papel de Cícero na filosofia política de Tomás de Aquino: mudanças teóricas e sociais

 Revista Sísifo. Nº 13, Vol. 2. Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com

 

Camila Ezídio

Doutora em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia, realiza pós-doutorado na Universidade do Porto.

 

 


 Notre-Dame da Paris na Idade Média, detalhe de uma miniatura

 

 

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Resumo: A filosofia de Tomás de Aquino é comumente associada à filosofia de Aristóteles quando o assunto é fontes e referências. No que toca à política, o zoon politikon, a virtude e o bem comum são conceitos do Estagirita que, sem dúvida, são reinterpretados por Tomás, sob a luz do medievo, em obras como a Suma Teológica e o de Regno. Entretanto, é possível identificar outras fontes e perspectivas teóricas, para além de Aristóteles, presentes na filosofia política de Tomás? A resposta é afirmativa e se desenvolve como objeto deste artigo. O intuito aqui é mostrar que, dentre as distintas fontes utilizadas pelo Aquinate, em sua obra, estava Cícero e a sua filosofia da lei. Por conseguinte, pretende-se apontar que a retomada e a reinterpretação da filosofia e da jurisprudência romana, na Idade Média, revelam uma concepção de filosofia política, desenvolvida por Tomás que se aproxima mais dos ideais que florescem na modernidade do que da narrativa dos antigos.

Palavras-chave: Tomás de Aquino; Filosofia Política; Lei; Cícero.

Abstract: The Thomas Aquinas' philosophy is commonly associated with the Aristotle's philosophy when the subject is sources and references. When it comes to politics, the zoon politikon, virtue, and the common good are concepts of the Estagirite that are undoubtedly reinterpreted by Thomas, under the light of the Middle Ages, in works such as the Summa Theologica and De Regno. However, is it possible to identify other sources and theoretical perspectives, besides Aristotle, present in Thomas' political philosophy? The answer is affirmative and is developed as the object of this article. The intention here is to show that, among the distinct sources used by Aquinas, in his work, was Cicero and his philosophy of law. Therefore, it is intended to point out that the resumption and reinterpretation Therefore, it is intended to point out that the resumption and reinterpretation of Roman philosophy and jurisprudence in the Middle Ages reveal a conception of political philosophy, developed by Thomas Aquinas that is closer to the ideals flourishing in modernity than to the narrative of the ancients.

Keywords: Thomas Aquinas; Political Philosophy; Law; Cicero.

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Introdução ao tema

Há um consenso entre muitos historiadores da filosofia de que Cícero desponta como um dos principais nomes quando se fala das teorias políticas e jurídicas produzidas na Idade Média. É possível encontrar estudiosos, como Sellers (2009, p. 245), que veem a influência do filósofo na noção de lei desenvolvida na modernidade1. É fato que Cícero não é o único romano cuja presença é sentida no Medievo e nos tempos que o sucedem, ao contrário disso, juristas como Gaio e Ulpiano são evocados diversas vezes por autores como Tomás de Aquino em sua Suma Teológica (= ST). Como bem observa Ullmann, o chamado Corpus Iuris Civilis, que representa o compilado das leis romanas feitas a mando do Imperador Justiniano, foi uma obra estudada durante toda a Idade Média, nas palavras do autor:

[...] essa codificação constituiu um dos fatores que mais contribuíram para a formação europeia. [...] O Código de Justiniano foi posteriormente, ao ser objeto de um estudo científico nas Universidades Medievais, uma das principais fontes doutrinais das teorias políticas2.

Tais informações podem causar certa surpresa aos leitores mais acostumados com as interpretações que apontam Aristóteles como sendo a única ou a mais importante fonte da filosofia política produzida na Idade Média. Entretanto, longe de negar a presença de todo o corpus aristotelicum3, e aqui especialmente da Ética e da Política, fica claro que Cícero ganha espaço no medievo, seja diretamente por meio de seus textos ou via a interpretação Cristã de sua filosofia da lei, feita por Agostinho e por outros padres da Igreja4.

Cícero: uma filosofia da lei de Roma para o mundo

Houve na Roma Antiga, para além da preocupação com as questões técnicas, uma filosofia da lei, isto é, um campo de reflexão que se distingue da filosofia política, ao tratar do conceito de lei em si mesmo e de tudo que o envolve. Um dos maiores pensadores da chamada filosofia legal é Cícero, principalmente no que toca ao conceito de lei natural, que chega ao filósofo por meio do estoicismo. A filosofia estoica entendia a lei natural como uma manifestação da sabedoria de uma Razão Suprema que a tudo rege5. A lei natural é traduzida pelos estoicos nos termos da máxima “viva de acordo com a natureza”, isto é, em harmonia com a mesma6. Enquanto para os seres irracionais essa regra tem sentido físico, para a humanidade, cuja natureza é racional, a regra ganha um caráter moral e transforma-se na máxima “viva de acordo com a razão”. Diante disso, para o estoicismo, a harmonia entre os seres que vivem conforme sua natureza e a Razão Suprema formam um todo único, no qual cada parte é essencial para a estrutura ordenada do Cosmos7. Cícero reinterpretou essa filosofia físico-moral dos estoicos sob as bases legais de sua sociedade, o resultado foi a noção de uma lei natural que é a “[...] reta razão, conforme à natureza, – difusa entre todos, constante, eterna – que chama ao dever ordenando e afasta do mal vetando”8 e, a qual fará parte da jurisprudência do Império Romano9 e da história da filosofia.

Além de um sistema de leis como base do ordenamento da civitas, Cícero se preocupa também, em suas obras, de nos apresentar o processo de formação da comunidade, este que, segundo o filósofo, está baseado na natureza humana. De acordo com Cícero, a natureza, manifesta-se tanto nos seres humanos como tais quanto no meio político do qual fazem parte, traduzida ali por meio de seus comportamentos e ações morais. De antemão, é preciso explicar que a própria formação desse meio político é expressão dessa natureza humana, dado que, como Aristóteles, Cícero considera a vida em comunidade fruto de uma disposição natural. A humanidade tem em si um impulso de conservação chamado por ele de hormê10, que é semelhante a um impulso vital, mas, nesse caso, a hormê se refere especificamente a um movimento de ação para uma determinada coisa. Não se trata, portanto, de um simples impulso corporal, mas de um impulso particular da natureza dos seres humanos, isto é, um impulso da razão para conservar o seu bem-estar11. Diante disso, é a disposição natural dos seres humanos de se juntarem com outros, combinada com o impulso da hormê, que contribui, segundo Cícero, para a formação da civitas.

A princípio, ao se juntarem, o entendimento dos seres humanos sobre sua natureza e a de seus semelhantes perpassa um processo de reconhecimento12. Uma vez que estes entendem aquilo que é apropriado para sua natureza comum, passam a buscar tais coisas a partir de um princípio de justiça, já que esta significa, segundo Cícero, dar a cada um aquilo que lhe cabe. A vida na civitas exige permanentemente a manutenção dessa busca, entendida ali em um sentido comum, isto é, todos apetecem aquilo que lhes é conforme sua natureza por meio de suas ações, fundamentos estes advindos de uma reinterpretação do estoicismo. Como já mencionado acima, a vida conforme a natureza, nos seres humanos, transforma-se em uma vida conforme a razão. A razão é aquilo que, para Cícero, possibilita, por meio da linguagem e do discurso13, o ordenamento da civitas: Essa mesma natureza associa, pela força da razão, homem com homem pelos laços comuns de linguagem e da vida”14. Por conseguinte, tal ordenamento é traduzido em leis e regras que inserem o aspecto legal na cidade com o intuito de regularem, de forma justa (equânime), as relações entre os seres humanos que se tornam civis, isto é, concidadãos:

por isso, dado que a lei é o vínculo da reunião civil e o direito equânime [emana] da lei, com base em qual direito se pode manter a reunião dos concidadãos, quando a condição dos concidadãos não é par? Se, de fato, não agrada igualar as riquezas, se os engenhos de todos não podem ser pares, certamente, devem ser pares entre si os direitos daqueles que são concidadãos em uma mesma república. O que é, pois, a civitas senão uma reunião de direitos dos concidadãos15.


Sendo a razão, como expressão da natureza humana, a responsável pela união dos homens, é ela própria que, em primeiro lugar, se faz lei, a lei da natureza ou lei natural e sobre a qual Cícero ergue toda uma jurisprudência civil positiva. Segundo Fernando Alonso (2012, p.160), a filosofia de Cícero acerca da lei natural é, de fato, influenciada pelo pressuposto do estoicismo da existência de uma divina recta ratio (ou Razão Suprema) que age na natureza humana como sendo princípio de uma lei, no caso a lei natural. Todavia, é preciso esclarecer que a filosofia legal de Cícero não é puramente adepta do que poderíamos chamar de naturalismo jurídico, na medida em que o filósofo assume que, tanto a lei natural como a lei civil têm cada uma o seu papel como regra para os seres humanos. De um lado se encontra a lei civil como produto, contingente, particular e escrito, da convenção e do costume humano, necessária para a organização da civitas; de outro lado, se encontra uma lei natural como um conjunto de regras não escritas originárias de uma natureza imutável, eterna e Universal16.

A divina recta ratio, princípio da lei natural, na natureza humana é, segundo Miguel Reale (1940, p.108), a ratio naturalis que se expressa como lex naturalis e, sob a qual, Cícero coloca o ius naturalis, o ius gentium e o ius civile romano. Antes de Cícero se ocupar diretamente da lei natural era um pouco difícil perceber o lugar claro desse conceito na jurisprudência romana, pois o que se tinha, de acordo com Farrell (1967, p. 257-258), ainda era uma ideia obscura expressa por meio do que se entendia como ius gentium (= direito das gentes), o qual era um direito comum e aplicado entre os distintos povos. Dessa forma, é possível perceber que Cícero representa o grande marco em relação a um tratamento do conceito de lei natural em particular, fato este que contribuirá para as investigações de seus predecessores, dentre os quais estão os próprios juristas romanos17.

Tomás de Aquino: uma reinterpretação de Cícero no medievo

Tomás de Aquino não conheceu todas as obras de Cícero e, no seu Tratado da Lei18 na Suma Teológica I-II pars, faz apenas três menções diretas ao romano, no que diz respeito aos textos da Retórica e ao Dos Deveres, estando todas as citações em questões que tratam da lei humana19. Entretanto, no decorrer do Tratado, bem como em outras obras como o De Regno, é possível traçar várias aproximações textuais entre os filósofos.

Segundo Nederman (2011, p. 2018), apesar de Tomás de Aquino ter como base de sua filosofia política concepções aristotélicas como a de homem político por natureza e a questão do bem comum como fim da comunidade, o Aquinate se apropria de muitos conceitos cuja matriz é Cícero. No que toca especificamente o conceito de lei natural, é preciso alertar o leitor, que Tomás acaba por se estender também a outro Romano, no caso, Ulpiano. Isso se deve ao fato do jurista trazer uma noção mais ampla da lei natural que abarca tanto a humanidade como os seres irracionais20. Entretanto, os princípios postos por Cícero, de que a lei natural se refere a uma regra da razão humana, comum a todos, cujo fundamento é ordenar as ações ao bem e afastá-las do mal, estão presentes no texto do Aquinate21. Diante disso, é possível afirmar que no que corresponde ao Tratado da Lei, Aristóteles, sempre tido como a grande autoridade dentro da filosofia de Tomás, sai um pouco de cena. Apesar do Estagirita não ter se ocupado, de modo direto, de uma discussão sobre o conceito de lei, não me parece ser esse o motivo pelo qual Tomás tenha recorrido aos romanos, visto que, por exemplo, a noção de justiça, intrinsecamente ligada à lei22, vem do livro V da Ética23. O deslocamento conceitual/temporal do Aquinate se deve mais ao que chamaremos como uma mudança de paradigma social e teórico.

A sociedade feudal do medievo, já não é a pólis grega, as relações dos cidadãos e dos povos no séc. XIII não podem ser ordenadas única e exclusivamente por meio da virtude que orienta a ação em direção ao bem comum, este, por sua vez, também já não parece ser suficiente para suprir as necessidades e interesses de trabalhadores, senhores, reis e Igreja. Diante disso, Cícero, e a jurisprudência romana, oferecem a Tomás uma teoria política/jurídica cujos princípios foram observados em sentido prático na Roma Antiga. Desse modo, uma sociedade na qual o ordenamento necessitava de leis não só civis particulares, mas naturais e também que regulassem as relações entre os povos conquistados, através do ius gentium24, se aproximava mais da sociedade medieval em expansão intelectual, territorial e também política na qual vivia Tomás. Como bem observa Ullmann (2008, p. 53), o impacto do sistema romano de leis na Europa medieval não foi apenas teórico, mas, sobretudo, se consolidou como uma orientação da sociedade e do governo da época.

Pensando no que diz Habermas em sua obra Teoria e Práxis (2011, p. 85), a política na antiguidade era entendida como uma continuação da ética, na medida em que se ocupava principalmente de tratar da vida boa para os cidadãos. Segundo o filósofo, isso muda na modernidade a partir do momento em que política e ética se separam e se inicia uma reflexão em torno de uma filosofia social que não se preocupa, particularmente, com a ação dos indivíduos, mas com a composição de leis e regras que regulem e ordenem institucionalmente a comunidade política. É arriscado dizer que Tomás já caminha por entre esses ideais modernos? Não creio que seja, principalmente quando olhamos para a parte Política da Suma Teológica I-II e nos deparamos com a seguinte estrutura: um Tratado das Virtudes, para não perder de vista a antiguidade, mas que se segue de um Tratado da Lei e de um Tratado da Justiça, que inclui uma questão sobre o direito. Essa disposição mostra que Tomás está interessado não só no ordenamento da ação humana em particular, mas também da comunidade política como um todo e de suas instituições que, através da lei e do direito, regem e organizam as relações entre os cidadãos e os distintos povos. A partir de alguns conceitos encontrados em Cícero, e também nos juristas romanos, Gaio e Ulpiano, Tomás, em seu modo de interpretação conciliador, integra, na parte política da Suma, os princípios políticos de Aristóteles, os pressupostos da jurisprudência romana e da filosofia da lei de Cícero e as Sagradas Escrituras, se equilibrando, como sugere Michel Villey (2014, p.10), entre o sagrado e o profano.

Esse modo conciliador de Tomás pode ser entendido também como a solução para um problema que, segundo Nederman, envolvia as teorias políticas produzidas na Idade Média. Em resumo, grande parte da filosofia política produzida nesse período partia da premissa básica do naturalismo aristotélico de que o homem era por natureza político. Entretanto, como conciliar essa premissa com o fato de que a natureza humana é criada, cai em pecado e torna-se má? Para o Cristianismo, a natureza dos seres humanos havia sido punida por conta do pecado, e, por isso, alterada de seu estágio original. Desse modo, viver em comunidade parece ser contrário às características de uma natureza decaída. Diante disso, muitos dos autores medievais assumem distintas perspectivas em suas teorias: de um lado estão aqueles que se apoiam na visão de Agostinho, que, apesar de entender a humanidade como social em seu estado de inocência, postula que a vida na comunidade política, com o governo de um homem sobre o outro, é contrária à natureza humana. Entretanto, após a queda, o governo torna-se, segundo Agostinho, necessário para o ordenamento e a salvação de todos25. De outro lado, estão os autores “aristotélicos”, que se apoiam inteiramente no que diz Aristóteles e defendem que a comunidade política tem como princípio a natureza humana e decorre de um processo que se inicia com as comunidades menores, como a família e a aldeia. A cidade é, por fim, a comunidade perfeita que oferece o meio para a vida sob os critérios da virtude e a realização do bem comum26.

As obras de Cícero, por sua vez, se caracterizam como uma terceira via interpretativa dessa problemática que envolve a natureza humana e as teorias políticas no medievo. Isso porque reúnem, de acordo com a releitura medieval, a perspectiva cristã da natureza pecadora e a ideia de que ainda assim, a humanidade conserva a inclinação para a vida em comum. Como visto acima, para Cícero, os seres humanos se unem ao reconhecerem a sua natureza, a semelhança de uns com os outros e, consequentemente, as suas necessidades comuns. Esse processo, segundo Nederman, pode ser descrito tanto como convencionalista quanto como naturalista, na medida em que considera a união entre a humanidade ligada à sua natureza, mas a entende como sendo necessária. Essa visão é reinterpretada por alguns autores medievais e se transforma, de acordo com Nederman (1988, p. 05), em uma via intermediária entre o que propõe Agostinho e Aristóteles. Em síntese, essa via propõe que, apesar do pecado tornar os homens antissociais, porque estes não reconhecem instantaneamente a similaridade entre sua natureza, ainda resta na humanidade uma propensão natural à associação que a leva a viver como comunidade política. A racionalidade e a capacidade de discurso conduzem os seres humanos a viverem em sociedade e lhes proporciona condições para tanto. Em conjunto, a humanidade necessita de um guia, de leis e de acordos para se estabelecer e se manter como uma civitas.

Para Nederman (1988, p.08), é possível estabelecer três conclusões acerca da descrição sobre a formação da sociedade feita através da interpretação medieval dos textos de Cícero. Primeira, ao contrário de Aristóteles, que descreve a natureza humana por meio de uma força intrínseca e natural que a impele para a vida em sociedade, Cícero descreve uma natureza humana mais passiva, que depende de suas experiências e de impulsos externos para se “reconhecer” como natureza social. Diferentemente da fundamentação teleológica de uma natureza que se manifesta na sua realização dentro do ambiente político, a natureza ciceroniana se manifesta por intermédio da razão e do discurso, que podem ou não ser desenvolvidos dentro da civitas. Segunda, a natureza humana ao ingressar na comunidade política sofre uma mudança, pois o homem acaba por “renunciar” o seu próprio aspecto egoísta, entendido pelos medievais como um comportamento fruto do pecado, a fim de adquirir todos os benefícios da vida comum. Terceira, a formação da cidade fundamenta-se a partir de um acordo comum, expresso por meio do discurso, entre os homens. Em virtude disso, é possível dizer que a visão “ciceroniana” sobre a natureza humana com relação à formação da cidade abrange o caráter teológico, sobre o qual tradicionalmente estavam apoiadas as teorias políticas medievais, e reinterpreta o naturalismo aristotélico ainda como base estruturante, mas aponta a presença de outro autor nessas teorias, rompendo com a ideia de que as concepções da política medieval são estritamente construídas sobre um paradigma “aristotélico-político”27.

No que diz respeito à filosofia política de Tomás de Aquino, considerada aqui principalmente no que é exposto no Tratado da Lei, mas tomando também como referência o De Regno, pode-se afirmar que o filósofo não é adepto de nenhum dos extremos, isto é, não há unicamente a presença de um “aristotelismo” ou de um “agostinismo político” ou de uma visão construída unicamente sobre os padrões “ciceronianos”. Entretanto, observa-se que o Aquinate transita entre os autores, e tal afirmação apoia-se em quatro conclusões interpretativas. Primeira, Tomás mantém-se ao lado de Agostinho e da tradição Cristã que compreende, no Tratado da Lei, a natureza humana como criada, decaída e ordenada extrinsecamente pela Providência Divina através de uma lei eterna28. Segunda, Tomás apresenta, no Tratado, a ideia de uma lei natural29, amplamente discutida por Cícero, e que será o princípio fundamental, para o Aquinate, das demais regras e leis que regulam a civitas. Terceira, apesar de estar de acordo com o pressuposto do naturalismo aristotélico, de que o homem é político por natureza, Tomás compreende que a natura humana assume, no medievo, um novo sentido ligado às consequências do pecado. Por conseguinte, o filósofo infere que viver na comunidade política requer um líder, alguns acordos, convenções e leis positivas30 que se manifestam através da linguagem31, ideais estes muito próximos do que nos havia apresentado Cícero. E, por fim, quarta conclusão, ao contrário de Aristóteles que definiu a pólis como o espaço da realização plena dos seres humanos relativa à eudaimonia32, Tomás entende que a civitas não pode ser responsável pela felicidade perfeita da humanidade, isto é, a beatitude33, mas que ela garante aquilo que ele entende ser a felicidade imperfeita34, possível de ser alcançada em um espaço político ordenado no qual as necessidades da vida humana se dão e podem ser supridas35, algo próximo também daquilo que já havia proposto Cícero na Roma Antiga.

Considerações Finais

Para os intérpretes mais tradicionais de Tomás de Aquino pode soar estranha a leitura exposta neste artigo que apresenta o filósofo medieval como um autor que, na sua filosofia política: 1- se distancia das concepções aristotélicas; 2- se preocupa com as instituições para além da Igreja e, 3- investiga a natureza humana não só quanto aquilo que toca a sua salvação, mas também acerca de suas necessidades básicas e em suas relações sociais e políticas. Tal leitura é possível mediante a compreensão de que Tomás concilia várias fontes em sua teoria política, a qual se estende também ao campo jurídico. Ao mesmo tempo em que se mantém próximo da tradição das Sagradas Escrituras e, do naturalismo político aristotélico, Tomás de Aquino retoma a jurisprudência e a filosofia dos romanos, esta última através da figura de Cícero. Tal configuração, oferece ao Aquinate não só um campo conceitual frutífero, mas distintas perspectivas temporais/sociais sobre os homens e sobre as comunidades políticas, o que possibilita a compreensão, por parte do autor, das mudanças e exigências teóricas e práticas de sua sociedade. Fato que implicará na construção de uma filosofia política e jurídica que será retomada, explicita ou implicitamente, diversas vezes na modernidade.






























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1 Sobre esse assunto, cf. Brooks (ed.), 2009.

2 ULLMANN, 1999, p.47 (trad. nossa). Sobre o mesmo tema, cf.: VILLEY, 2007, p.59.

3 Sobre a recepção e interpretação das obras de Aristóteles pelos autores medievais, cf. LOHR, 2003.

4 Sobre o assunto, cf. CHROUST, 1946, p. 310.

5 Sobre o tema, cf. STRIKER, 1996, p. 223.

6 Para Cícero, essa máxima pode ser interpretada ao menos de três modos: 1- viver sob a luz do conhecimento; 2- viver de acordo com o ordenamento do todo (cosmos); 3- viver desfrutando do todo. Cf. CÍCERO, Dos Fins, IV, 6, 14; ed. Schiche, 1915, 31-20, p. 126.

7 “Os estoicos, contudo, em virtude da sua crença na consubstancialidade da alma do homem com o mundo, identificaram princípios morais e físicos, ou, para ser mais exato, a ordem natural e moral. Assim, para os estoicos, a moralidade estava apenas em completa harmonia com a ordem geral natural ou cósmica”. (CHROUST, 1946, p. 305; trad. nossa).

8 CÍCERO, Da República, III, 22, 33; ed. Ziegler 1964, 26-06, p.96. As traduções dos textos de Cícero são nossas com algum apoio nas traduções feitas a partir do latim para língua inglesa e francesa indicadas na bibliografia deste artigo.

9 Elizabeth Asmis (2008) traz uma interpretação importante sobre a relação entre a lei natural e as leis civis em Cícero. Sua tese principal é a de que Cícero tinha uma função prática, para além de filosófica, no que diz respeito a sua reflexão sobre a lei, principalmente no que concerne ao De Legibus. Segundo Asmis, Cícero empreendeu um trabalho de comparação entre o seu conceito de lei natural e a constituição Romana, a fim de construir, a partir disso, um conjunto de regras que pudessem ser reconhecidas como sendo permanentemente válidas.

10 “[...] hormê, não nos foi concedido para qualquer gênero de vida, mas para determinada forma de viver; e o mesmo se passa com a razão e a reta razão”. (CÍCERO, Dos Fins, III, 7, 23; ed. Schiche, 1915, 15-19, p. 97)

11 “Todo e qualquer animal ama a si mesmo, e assim que nasce já busca conservar-se, porque a natureza lhe infundiu o apetite de conservar a sua vida e de ser movido conforme à sua natureza. De início este apetite é confuso e incerto, porque conquanto se conserve e defenda, não sabe o animal o que é, nem o que pode, nem qual é a sua natureza. Quando, mais adiante, começa a notar quais são as coisas que lhe competem e pertencem, começa também a avançar no caminho do que é conforme à sua natureza e recusar o que é contrário, e a distinguir-se, e, digamos, a compreender por que tem esse apetite que dissemos” [...]. (CÍCERO, Dos Fins, III, 7, 23; ed. Schiche, 1915, 30-11, p. 166-167)

12 “(...) assim a natureza mesma nos impele a amar o que geramos. Donde se segue também que há entre os homens certo amor natural, conforme ao qual nenhum homem pode parecer estranho a outro homem, e isto pelo simples fato de ser homem. (...) Muito mais ampla é tal comunidade entre os homens, e por natureza somos aptos a nos reunirmos em agrupamentos, conselhos e sociedades politicamente organizadas”. (CÍCERO, Dos Fins, III, 19,62-64; ed. Schiche, 1915, 25-18, p. 113-114).

13 “O vínculo dessa sociedade (humana) é a razão e a palavra, que pelo ensinamento e estudo permitem a comunicar, discutir e julgar associando os homens entre si e os unindo sobre um tipo de sociedade natural”. (CÍCERO, Dos Deveres I, 16, 50; ed. Mueller, 1898, 33-05, p. 18-19).

14 CÍCERO, Dos Deveres, I, 12; ed. Mueller, 1898, 8-10, p. 06.

15 CÍCERO, Da República, I, 32, 49; ed. Ziegler 1964, 18-24, p. 30; trad. nossa.

16 Para Cícero a principal função da lei é manter os cidadãos unidos e punir aqueles que a descumpram. Para tanto, nada é mais forte que uma lei estabelecida pela razão natural. Cf. CÍCERO, Dos Deveres, III, 5, 23; ed. Muller, 1898, 26-27, p. 96.

17 “[...] ele é, o primeiro a proporcionar um sistema coerente em que os elementos das várias doutrinas filosóficas atuais são vistas em relação à prática jurídica (mesmo como algo idealizado) de uma época a qual forneceu uma fonte e um critério permanente para todas as instituições jurídicas posteriores”. (FARRELL, 1967, p. 260; trad. nossa)

18 O chamado Tratado da Lei é composto pelo conjunto de questões 90 a 108, dentre as quais encontramos, de um lado, a lei eterna (q.93), a qual não podemos conhecer em si, e, de outro, a lei natural fruto da própria natureza humana (q.94) e a lei positiva, promulgada por um legislador humano (q. 95-97), ou divino (q.98-108).

19 Cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q. 91, a.3, ed. Leonina t.7, 1892, p.154-155; q. 95, a.2, p.175; q.95, a.3, p.177.

20 A opção de Tomás por Ulpiano pretende ressaltar, em primeiro lugar, o aspecto comum que a natureza humana tem com a natureza dos demais animais; e, em segundo lugar, destacar a função prática da lei defendida pelos juristas romanos. O primeiro ponto fica claro no momento em que o Aquinate trata dos preceitos da lei natural, classificando a inclinação para os dois primeiros, a saber, a vida e o cuidado com a prole, como partilhada entre homens e animais. O segundo ponto fica claro na retomada de Ulpiano por Tomás, ao falar sobre os tipos de direito, os quais estão ligados de algum modo à lei natural. Enquanto o direito natural, derivado diretamente da lei natural, abarca aquelas coisas dadas à natureza de todos os animais, o ius gentium, derivado de modo indireto da lei da natureza, abarca aquelas coisas dadas apenas à natureza humana, já consideradas sob a perspectiva das comunidades políticas. Sobre esse ponto, cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I- II, q.94, a.2, res; ed. Leonina t.7, 1892, p.170; ST II-II, q. 57, a.3, res; ed. Leonina, 1882, p.06.

21 Cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q. 94, a. 2, res; ed. Leonina t.7,1892, p.170; q. 94, a.4, res; ed. Leonina t.7, 1892, p. 171.

22 “Como diz Agostinho no De Lib. Arb. I, 5: ‘não parece ser lei aquela que não for justa’. Portanto, quanto tem de justiça tanto tem força de lei”. (TOMÁS DE AQUINO. ST I-II, q.95, a.2, res; ed. Leonina t.7, 1892, p. 175).

23 Sobre a relação entre lei e justiça, cf. EZÍDIO, 2020.

24 Com a conquista de territórios foi preciso que a jurisprudência romana estabelecesse leis que pudessem ser aplicadas também aos não cidadãos. Para saber mais sobre o assunto, cf. STEIN, 2007, p. 07.

25 AGOSTINHO, A Cidade de Deus, XVIII, 18. Sobre o tema: cf. ULLMANN, 2010, p. 164; FERREIRO, 2010, p.47-51.

26 ARISTÓTELES, Política I, 1252b 1-30; trad. Amaral e Gomes, 1998, p. 221.

27 A partir do conceito de natureza, o professor Francisco Bertelloni desmistifica o pensamento comum de que as teorias políticas medievais foram construídas estritamente sobre noções deixadas pela política aristotélica. O principal ponto defendido por Bertelloni é o de que a natureza humana, fundamento da comunidade política para Aristóteles, sofreu alterações em sua definição decorrentes das interpretações feitas por diferentes autores em distintos espaços e tempos. Por consequência, as noções medievais de comunidade política, virtude, lei, bem comum, entre outras, todas ligadas à natureza humana, não são as aquelas deixadas por Aristóteles. Cf. BERTELLONI, 2011, p. 16.

28 A lei eterna é, pois, a razão da divina sabedoria que a tudo conduz e tudo governa. Enquanto os seres irracionais apenas são governados pela mesma, o homem é capaz de conhecê-la, de modo indireto, através da lei natural. Cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q. 93, a,1, res; ed. Leonina t.7., 1892, p. 162.

29 A lei natural é a regra da razão promulgada sobre e para si mesma na qualidade de princípio motor das ações humanas. De acordo com Tomás, ela é a participação da lei eterna na criatura racional. Apesar de estar presente na natureza de todos os seres humanos, a lei natural não é instantaneamente conhecida, ao contrário disso, ela exige um processo epistemológico/moral que nem sempre acontece. Cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q.94; ed. Leonina t.7., 1892. Para saber mais sobre o modo como a humanidade pode conhecer a lei natural, cf. EZÍDIO, 2021.

30 TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q. 95, a.1, res; ed. Leonina t.7, 1892, p. 174.


31 “Este ponto é ainda mais claramente evidenciado pelo fato de que o uso da fala é uma prerrogativa própria do homem. Por este meio, um homem é capaz de expressar plenamente as suas concepções aos outros”. (TOMÁS DE AQUINO, De Regno, I, 1; ed. Busa, 1954, np).

32 ARISTÓTELES, Política III, 1280b 40 – 1281a 1-10; trad. Amaral e Gomes, 1998, p.221.

33 “A visão beatífica satisfaz assim plenamente tanto nossos intelectos quanto nossas vontades — nosso apetite racional pelo bem maior. Uma vez que estamos desfrutando a satisfação deste apetite contemplando a própria essência do summum bonum, não nos restará nada a desejar. É por isso que o Aquinate acredita que a visão beatífica merece o título de perfeita felicidade”. (DYKE, 2014, p. 274; trad. nossa) Cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I-II, q. 3, a.8; ed. Leonina t.6, 1891, p. 35-36.

34 De acordo com o professor Alfredo Storck (1995, p. 541), a felicidade imperfeita, para Tomás, representa um conjunto de bens que podem vir a serem alcançados pelos seres humanos na civitas no decorrer de uma vida ordenada por regras, como a virtude e a lei.

35Portanto, é necessário que o homem viva em uma multidão para que cada um possa ajudar seus semelhantes, e diferentes homens possam estar ocupados em buscar, por sua razão, fazer diferentes descobertas”. (TOMÁS DE AQUINO, De Regno I,1; ed. Busa, 1954, np.); sobre o tema, cf. STORCK, 1995, p.540.


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