Lugones contra a modernidade: pela decolonização do gênero

Laiz Fraga Dantas*


RESUMO:
Em seu texto “Heterosexualism and the colonial modern gender system” María Lugones propõe uma relação entre colonialismo e gênero apresentando que a ideia binária de gênero e a heterossexualidade como norma não são dados universais mas, ao contrário, são frutos da ciência moderna impostos pelo processo de colonização. Através da ideia de colonialidade do poder de Aníbal Quijano, Lugones desenvolve a colonialidade do gênero, aprofundando o debate de Quijano sobre a colonialidade, sua dimensão identitária e racial, para a dimensão de gênero e sexualidade. Pretende-se apresentar de que forma a modernidade, e sua pretensa universalidade, permeia as teorias de gênero e quais as consequências do deslocamento desse eixo teórico a partir da historização de conceitos como “gênero” e “heterossexualidade” no pensamento de Lugones.
PALAVRAS-CHAVE: Decolonialismo, Feminismo Decolonial, Gênero/sexualidade.

  A modernidade é uma questão bastante viva na filosofia contemporânea. O processo de autocertificação da modernidade – seu significado e seus possíveis direcionamentos – iniciado por Kant e aprofundado por Hegel, transformou-a em conceito. Da exaltação do  iluminismo como forma de emancipação por Kant à tentativa dos jovens hegelianos de direcionar a razão metafísica para a prática; e, por fim, até os esforços para desmascarar a razão e seu caráter totalitário por Nietzsche, Foucault e os desconstrucionistas, a modernidade permanece uma questão em aberto. Essas filosofias assumem a modernidade, esse fenômeno europeu por excelência, como conceito incontornável para a filosofia contemporânea – seja para abandoná-la, seja para mantê-la. A modernidade tornou-se o eixo em torno do qual se elaboram os debates dessas várias correntes de pensamento, deslocando-a de sua origem geográfica e histórica, desprezando suas especificidades, para constituí-la em um conceito universalizável. Talvez deslocar o eixo do pensamento da Europa produza uma mudança significativa nos termos desse debate e nos apresente uma questão que pode soar inconveniente para uma filosofia de bases europeias: seria efetivo, portanto, assumir a modernidade como conceito-chave para compreender as outras sociedades?
María Lugones[1] enfrenta esse problema como um elemento crucial para a construção do pensamento decolonial. Lugones aprofunda esse debate perguntando até que ponto esse referencial europeu para o conhecimento penetra alguns desenvolvimentos teóricos do feminismo que assumem a modernidade e seus elementos como terreno fundamental para o desenvolvimento de seus conceitos. Compreender as consequências da escolha – que muitas vezes não é explicitada nem questionada – de assumir a modernidade como conceito universalizável é uma questão urgente no pensamento de Lugones.
Lugones propõe o debate sobre a colonialidade do gênero através de um diálogo com Aníbal Quijano[2] em seu texto “Colonialidad y Modernidad-racionalidad”. Nesse texto, Quijano afirma (QUIJANO, 1991. P. 437) que o processo de dominação e colonização do novo mundo desdobra-se no atual sistema capitalista global de poder. Apesar da dominação política formal e direta do colonizador sob as colônias ter sido extinta há algum tempo, para Quijano, esse modelo permanece numa organização social análoga a anterior através do imperialismo que mantém a hierarquia entre colonizador e colonizado; a desvalorização sistemática dos povos subalternos; sua identidade e cultura; em face do discurso do colonizador, compreendido como o discurso universal, pretensamente neutro, que serve como modelo definidor sobre o que deve ou não ser legitimado. Para Quijano, o poder eurocêntrico capitalista global é organizado segundo dois eixos: o colonialismo e a modernidade.
O colonialismo, segundo Quijano, estabeleceu uma classificação hierárquica das populações mundiais, em termos de raça, justificando as relações de dominação através de uma naturalização da superioridade de alguns povos e inferioridade de outros. Essa classificação define a “Europa” em oposição às “Américas” e “África”, posicionando a identidade racial do homem europeu em oposição à dos indígenas e negros. Para o autor, a invenção dessa divisão racial das populações proporciona a uma mudança no caráter dos processos de subjugação que não se definem mais em termos de dominação, mas encontram sua explicação por meio de uma suposta classificação biológica natural em termos científicos entre povos (QUIJANO, 1991. P. 438). Essa divisão serviu tanto para justificar os processos de invasão, escravidão, exploração e assassinato de populações nos processos de colonização, como serve até hoje para os mecanismos de exploração do capitalismo global. Quijano considera que esse mapa geocultural de identidades sociais permeia todas as relações, constituindo-se em um mecanismo eficiente de dominação social, material e intersubjetiva no atual sistema de poder eurocêntrico capitalista global de caráter mais amplo e que se estende até hoje chamada por Quijano de colonialidade[3].
A modernidade, em relação direta com a colonialidade, é entendida por Quijano como a produção de uma forma de conhecer racional de um sujeito universal dotado de razão e produtor por excelência dos discursos científicos e filosóficos. Essa forma de conhecimento organiza o mundo ontologicamente em termos de categorias homogêneas, designadas separadamente de acordo com suas diferenças. É próprio a esse modo de pensar uma lógica categorial, a produção de dicotomias e hierarquias entre os conceitos.
Esses dois eixos constitutivos do modelo capitalista eurocêntrico exercem relação de dominação e exploração sob os atores sociais que lutam para controlar áreas básicas da existência humana: o trabalho, a sexualidade, a autoridade coletiva, a gestão de seus recursos naturais e sua produção. Quijano nos mostra que o colonialismo – dos processos de colonização até sua atual extensão nas sociedades – atendeu as necessidades do capitalismo e, em função de atingir esse objetivo, criou formas de relação de dominação através de uma hegemonia eurocentrada. Assim, o colonialismo se estende para além do âmbito da raça e permeia a divisão do trabalho, a hegemonia dos povos, a produção de conhecimento, a formação das subjetividades e as relações intersubjetivas. Esses eixos também conformam as relações de gênero, o controle sob a sexualidade e o discurso como se define os corpos dos homens e mulheres colonizados.
Lugones considera o modelo de Quijano crucial para compreender as relações de poder implicadas no processo de colonialismo. Porém, bastante amplo e incapaz de delinear com precisão de que forma o processo de colonização influi nas relações de gênero e sexualidade até hoje. Em seu texto “Heterosexualism and the colonial modern gender system” Lugones aprofunda a questão sobre qual sistema de gênero foi constituído pelo colonialismo/modernidade. Lugones, então, pretende aprofundar a teoria decolonial de Quijano radicalizando a análise sobre gênero, desvelando a suposta naturalidade e universalidade desses conceitos – tal como ocorreu à noção de modernidade eurocêntrica. O que Lugones propõe é historicizar o gênero e a heterossexualidade para entender como esses conceitos se conformaram através das condições históricas e das relações de poder. Somente levando a sério a questão do colonialismo é possível pensar o gênero e a sexualidade como elemento indissociável dos processos de poder estabelecidos pela colonialidade, da conquista das colônias até hoje.
Lugones pondera que a teoria dos eixos estruturais de Quijano não aborda o gênero efetivamente. Para Lugones, no modelo de Quijano, o gênero aparece como constituído e constitutivo da colonialidade do poder, logo, definido em consonância com raça e sua conformação política. Porém, para a autora, a compreensão da colonialidade do poder e seus eixos estruturais não é suficiente para caracterizar de forma eficiente a complexidade do debate sobre gênero. Lugones aponta que o gênero aparece para o modelo de Quijano como parte das áreas básicas da existência definida pelo autor como o “sexo, seus recursos e produtos”. Lugones, citando Quijano, localiza onde esses processos aparecem no pensamento do autor;

Quijano caracteriza a "colonialidade das relações de gênero”, que diz respeito ao lugar das relações de gênero nos eixos da colonialidade do poder, como segue:
1.Em todo o mundo colonial as normas e os padrões formais do comportamento sexual dos gêneros e, consequentemente, dos padrões de organização familiar dos "europeus", foram diretamente baseados numa classificação "racial": a liberdade sexual dos homens e a fidelidade das mulheres era, em todo o mundo eurocentrado, a contrapartida do livre – isto é, não pago como na prostituição – acesso de homens brancos às mulheres "negras" e "índias" nas Américas,  as mulheres "negras" na África e de outras "cores" no resto do mundo submetido ao colonialismo.
2. Na Europa, em vez disso, a prostituição das mulheres era a contrapartida do padrão familiar burguês.
3. A unidade e a integração familiar, impostas assim junto com o modelo da família burguesa no mundo eurocentrado, eram a contrapartida da contínua desintegração das unidades de pais-filhos nas "raças" não-brancas", que eram capturados e distribuídos como propriedade. Não apenas como mercadoria, mas como "animais". Este foi particularmente o caso dos escravos "negros", sob quem essa forma de dominação foi mais explícita, imediata e prolongada.
4. A característica hipocrisia subjacente às normas e aos valores ideais formais da família burguesa não é, desde então, estranha à colonialidade do poder. (LUGONES 2017. P. 193/194)[4]

Quijano, para Lugones, trata o gênero como um elemento derivado do debate mais amplo sobre raça que o autor realiza. O gênero aparece como parte do gerenciamento e da dominação da sexualidade e dos recursos dela decorrentes, pelo colonizador e usada em favor dos seus interesses. O gênero/sexo se definem através da disputa de poderes para controle desse que é um recurso significativo da existência. Lugones considera que Quijano nos expõe um cenário em que a disputa pelo controle do sexo é uma disputa entre homens pelo domínio da sexualidade da mulher. A masculinidade não é pensada como também um recurso sexual, nem a mulher é pensada como sujeito na disputando dos recursos sexuais. Para Lugones, o sexo é também compreendido por Quijano como um atributo biológico que passa a ser elaborado como categoria social através de como esse recurso é utilizado pelo colonizador. Assim, a teoria de Quijano aceita uma série de pressupostos não problematizados pelo autor que definem o gênero/sexualidade através do dimorfismo sexual, da heterossexualidade e da dominação masculina dos poderes. Disso resulta, para Lugones, um ponto de vista excessivamente biologizante e uma concepção tão generalista de gênero/sexualidade e que passa ao largo de um debate real sobre a questão.

Lugones aponta que o gênero, muito mais do que um fator biológico definidor que se impõe como um dado, se delineia através de discursos que definem categorialmente o que é cada um dos sexos. Esses discursos são anteriores à definição biológica e a legitima. Lugones considera que o discurso que proporciona uma separação dicotômica entre homem e mulher como uma diferença natural é fruto da ciência moderna. Recorrendo a uma série de estudos antropológicos, Lugones nos mostra como a divisão binária entre gêneros e a heterossexualidade como regra ou norma é um fenômeno moderno localizado.

Lugones recorre às pesquisas de Oyéronké Oyewùmí[5] sobre a sociedade Yorubá na África e de Paula Gunn Allen[6] sobre sociedades indígenas das Américas. Segundo Lugones, Oyewùmí identificou que as sociedades Yorubás compreendiam mais de dois gêneros, reconheciam a homossexualidade positivamente e não tinham uma organização social fundada em uma hierarquia entre os gêneros[7] Paula Gunn Allen mostra que muitas tribos indígenas das Américas sustentavam cosmologias “ginocráticas”, centrada na figura feminina e na fertilidade, compreendida como potência primária do universo. A espiritualidade era um elemento central da organização social desses grupos de modo e era um elemento definidor para todas as atividades sociais. Além disso, essas tribos não definiam os papéis de gênero por  critérios biológicos. Esses estudos mostram, para Lugones, que o sistema binário de gênero homem/mulher e a dominação masculina só passam a existir para esses grupos através da imposição violenta da ação do colonizador nessas sociedades. Esse sistema de gênero imposto pelo processo de colonização institui, além da separação binária entre os gêneros e a hierarquia entre eles, a imposição de uma organização heteronormativa no âmbito da sexualidade através do cristianismo e de uma organização patriarcal da divisão das atividades sociais. O processo de colonização apagou a pluralidade da concepção de gênero dos colonizados e impôs a heterossexualidade como regra do controle sobre o sexo e seus recursos. Lugones considera que esses foram eixos cruciais na organização social fruto da colonização, baseada na dominação masculina e europeia, e expressa como o gênero e a sexualidade se funde com a raça na implementação da colonialidade do poder.

A imposição do sistema de gênero provocou uma série de mudanças na organização dessas sociedades que incluíam a exclusão das mulheres da esfera pública, das lideranças, da administração de propriedades e da economia, assim como um novo regime de organização da sexualidade, desintegração das relações em comunidade, esvaziamento dos rituais religiosos, através de um processo violento de inferiorização, sobretudo da mulher colonizada. Esse sistema, diretamente ligado a subjugação de raça, não classificava homens e mulheres colonizadas igualmente aos homens e mulheres brancos. O homem branco era o arquétipo de sujeito “completo” capaz de gerenciar as atividades públicas, a economia e a produção de conhecimento. As mulheres brancas eram descritas sob o discurso da fragilidade e da passividade sexual, da natureza branda e dedicada aos cuidados da casa e família. As mulheres colonizadas e escravizadas, excluídas do escopo da feminilidade europeia, eram descritas em termos opostos, como agressivas e com uma sexualidade incontrolável. Os homens colonizados eram inferiorizados através de um discurso que os destituía do domínio sob sua sexualidade, eram considerados afeminados e passivos sexualmente. Para caracterizar esse corte racial dentro do sistema binário de gênero, Lugones afirma que existem dois lados do sistema de gênero, o lado claro e o lado escuro;

O sistema de gênero tem um lado claro e um escuro. O lado claro constrói hegemonicamente as relações entre os gêneros que dizem respeito apenas à vida de homens e mulheres burgueses e brancos, constituindo o significado moderno/colonial de homens e mulheres. A pureza sexual e a passividade são características cruciais das mulheres brancas burguesas, que reproduzem a classe e perpetuam a posição colonial e racial dos homens burgueses brancos. Mas, é igualmente importante ressaltar a proibição das mulheres brancas burguesas nas esferas da autoridade coletiva, da produção do conhecimento e do controle sobre os meios de produção. (...) O lado escuro do sistema de gênero foi e é completamente violento. Há uma profunda redução de pessoas “anamasculinos”, “anafemininos” e "terceiro gênero" de sua participação onipresente em rituais, tomada de decisão e economia, à animalidade, ao sexo forçado com colonizadores brancos e a uma exploração de seu trabalho tão profunda que muitas vezes levava as pessoas a morrerem de fadiga. (LUGONES 2007. P. 206)[8]

Esse modo diferenciado de classificar as mulheres e homens colonizados e europeus mostra que o sistema de gênero se organiza através de uma hierarquia que conjuga raça e gênero e sexualidade. Lugones argumenta que, muito mais do que através da dicotomia homem/mulher, é através da dicotomia humano/não humano que se estrutura a colonialidade implementa seu domínio. Lugones afirma que “A consequência semântica da colonialidade do gênero é que ‘mulheres colonizadas’ é uma categoria vazia: nenhuma mulher foi colonizada e nenhuma fêmea colonizada era uma mulher”[9] (LUGONES 2010. P. 745). Os sujeitos colonizados, ao serem inseridos no sistema de gênero europeu, foram destituídas sobretudo de sua humanidade. Essa desumanização se expressa no papel que ocupam nesse sistema, de corpos animalizados e hiper-sexualizados e alijados das categorias mulher/homem reservada para europeus/brancos. Os sujeitos colonizados tornaram-se homens e mulheres via uma analogia que tomava o homem branco como o entendimento normativo do que é “homem” – no sentido amplo do que é humano – e a ideia de mulher branca, compreendida como a inversão humana do homem, como conceito normativo para compreender o que é ser “mulher”. Através dessa comparação, os sujeitos colonizados eram classificados em uma posição que não alcançava nem a categoria de gênero, nem a de seres humanos.

Para Lugones, é importante observar como o sistema de gênero eurocentrado é constituído e constitutivo da colonialidade do poder. Ele produz um sistema de gênero e sexualidade que supõe um complexo entrelaçamento entre a hierarquização da população segundo uma ideia de raça e a opressão sobre o gênero e a sexualidade dessas populações. Essa poderosa ficção continua vigente até os dias de hoje – a despeito do fim dos processos de colonização direta – permanecendo silenciosa sob o véu de legitimidade que cobre as categorias do pensamento europeizado, sua suposta universalidade e isenção. O controle colonial sob as áreas da existência que nos mostra Quijano é generificado em todos os seus aspectos. Lugones desvela o caráter ideológico dessas categorias na medida em que as  historiciza e torna aparente os jogos de poder que as engendram. O sistema de gênero, assim como o de raça, são frutos de um conhecimento produzido pela modernidade e que serviu aos interesses político de dominação cultural e material sob os povos colonizados.

  Para Lugones, as teorias feministas que desconsideram esse elemento histórico da constituição do sistema binário de gênero, na medida em que ignoram a colonialidade do gênero, legitimam seu atual domínio cultural e político. Ao compreender a política feminista em termos de opressão de homens sob mulheres ignora que essa separação não é um dado social natural, mas uma construção histórica em termos ideológicos com fortes implicações políticas. Para uma mulher colonizada, sobretudo para uma mulher negra, o desafio da luta pelo reconhecimento de sua identidade se aprofunda alguns graus. Mais do que ser reconhecida em igualdade com os homens, essas mulheres precisam, antes, reivindicar o reconhecimento de seus corpos como corpos humanos. Precisam reivindicar a condição de mulher. Lugones considera um feminismo de mulheres do terceiro mundo deve criticar os resquícios de universalismo no feminismo e ultrapassar as categorias da modernidade.
Mais do que expor as raízes da colonialidade nos debates sobre gênero, o pensamento de Lugones é sobretudo um esforço político-prático de fazer emergir novas forma de resistência à modernidade. Lugones rejeita a caracterização unilateral dos sujeitos colonizados como sujeitos oprimidos. Para a autora, esses sujeitos encontram-se imersos em um jogo de forças opostas: os processos de subjetivação (subjectification) que os moldam segundo os poderes sociais vigentes, e a subjetividade ativa (active subjectivity), em que o sujeito, através de sua agência, engendra a si mesmo. Esse jogo de forças é parte constitutiva da relação ativa e constante entre opressão e resistência. Esse jogo se expressa principalmente numa infrapolítica das relações interpessoais, considerando que o acesso à autoridade, voz e visibilidade são negados a esses sujeitos que estão muitas vezes apartados dos espaços públicos democráticos e das instituições. Os sujeitos colonizados, para Lugones, são muito mais do que a hegemonia os torna, são sujeitos diariamente resistentes ao processo de subjetivação a que são submetidos, confrontando essa imposição através da afirmação de sua agência autêntica. Lugones se denomina uma teórica da resistência, como escreve a autora, não porque considera a resistência é o fim ou o objetivo da luta política, mas porque considera a resistência como o ponto de partida através do qual se deve pensar a política (LUGONES, 2010. P.746).
A resistência à colonialidade de gênero se faz tornando visível a diferença colonial (colonial difference). O feminismo decolonial deve historicizar o vocabulário moderno e apontar a existência de outras cosmologias e vocabulários alternativos a este, excedendo as dicotomias próprias do pensamento moderno e desfazendo seu processo de apagamento desses outros modos de pensar, proporcionando uma tensão entre moderno e não-moderno. Por não-moderno Lugones entende aquilo que está fora do escopo conceitual que a modernidade oferece e que não se encaixa nele. Uma leitura nos termos da colonialidade de “não-moderno” pode fazer parecer que ao propor abandonar a modernidade Lugones está realizando um retorno a uma constituição social ainda intocada pela modernidade e envolta por uma aura romântica. Porém, compreender aquilo que está fora do moderno como pré-moderno é justamente uma das facetas da colonialidade do poder e da modernidade e sua imposição como linguagem universal. Classificar o não-moderno como pré-moderno é assumir a premissa da colonialidade que impõe o pensamento moderno, apagando a possibilidade de existência de outros modos de pensar e negando-lhes legitimidade. Nessa leitura, se produz uma hierarquização em que o não-moderno se subordina ao moderno em posição de inferioridade. Assumir a lógica categorial da modernidade significa justamente excluir a possibilidade de resistência à colonialidade, na medida em que impossibilita uma compreensão múltipla da realidade.
Assim, para Lugones, os sujeitos resistentes à modernidade encontram-se sempre nas fronteiras (borderlands) em seu processo de resistência: ao mesmo tempo em que assimilam o mundo do colonizador e que o integram, opõem sua identidade a esse mundo. É através desse locus conceitual – por natureza fraturado – que emerge esse pensamento limiar que expõe a diferença colonial. O que o feminismo decolonial pretende não é a inclusão desses sujeitos na colonialidade do poder: seria, justamente, a manutenção dessa diferença sem reduzi-la e sem esvaziá-la de sua lógica própria. O que Lugones nos propõe é uma coalizão (coalition) entre mundos distintos, partindo do pressuposto que não é possível assimilar completamente todos os mundos, mas que é possível coordenar essas diferenças e mantê-las vivas em um mundo comum. Nas palavras de Lugones:

O que proponho no meu trabalho em direção a um feminismo decolonial é aprender uns sobre os outros como sujeitos resistentes à colonialidade do gênero através da diferença colonial, mesmo sem necessariamente fazer parte do mundo simbólico de onde emerge a resistência à colonialidade. Ou seja, a tarefa feminista decolonial começa através da compreensão da diferença colonial e da resistência enfática ao hábito epistemológico de apagá-la. Ao ver a diferença colonial, se vê o mundo de uma forma nova e, em seguida, se exige o abandono do encantamento da ideia de "mulher" como universal. Assim, começamos a aprender sobre outros sujeitos resistentes através da diferença colonial. (LUGONES, 2010. P. 753)[10]

Para Lugones, coalizão é um exercício radical da multiplicidade evitando a tendência moderna da criação de hierarquias e dicotomias. Esse exercício não é somente uma tarefa teórica de desvelar as categorias de pensamento europeizadas de sua pretensa universalidade. Mais do que isso, reverter esse longo processo de subjetivação dos sujeitos colonizados a partir da adoção da dicotomia homem/mulher como norma para a constituição da civilidade e cidadania significa um exercício prático de coalizão. Esse exercício é iminentemente prático de se questionar como é possível aprendemos sobre outros modos de vida sem reduzir esses outros modos, que podem nos revelar contradições profundas nos nossos próprios modos de pensar? Como é possível cruzar essas fronteiras sem pretender assumir controle sobre esses “novos mundos”? O exercício teórico-prático da coalizão possibilita-nos manter a multiplicidade sem uma tentativa de redução que esconda a diferença colonial. Possibilitar a tensão entre essas muitas lógicas. A crítica da opressão colonial capitalista e heteronormativa é, para Lugones, uma forma de transformação viva do social, realizada através de um feminismo que possibilite que essas mulheres compreendam sua situação de opressão pela colonialidade do gênero, sem considerar que submeter-se a esta lógica é a única alternativa possível.

REFERÊNCIAS:
LUGONES, Maria. Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System. Hypatia vol. 22, no. 1. P. 186 – 209. Winter, 2007.
____.Methodological Notes toward a Decolonial Feminism. In: Decolonizing Epistemologies: Latina/o Theology and Philosophy, edited by Ada Mara Isasi-Daz, and Eduardo Mendieta. FordhamUniversity Press, 2011.
____. On Complex Communication. Hypatia, Vol. 21, No. 3, Feminist Epistemologies of Ignorance. P. 75-85. Summer, 2006.
____. Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition Against Multiple Opressions. Rowman & Littlefiel, 2003.
____.Toward a Decolonial Feminism. Hypatia vol. 25, no. 4 P. 742-759. Fall, 2010.
MIGNOLO, Walter D. PINTO, Júlio Roberto de S. A modernidade é de fato universal? Reemergência, desocidentalização e opção decolonial. In: Civitas v. 15, p. 381-402. Jul-set 2015.
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad y Modernidad-Racionalidad. In: Los Conquistados 1942 y la población indígena de las Américas. Org. Heraclio Bonilla. P. 438 – 447. Edicione Libri Mundi, 1991.

AUTORA

* Laiz Fraga Dantas é doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA).




[1] María Lugones é uma filósofa argentina, professora associada na Binghamton University em estudos sobre América Latina e Caribe. Lugones nasceu na Argentina mas viveu por muitos anos nos Estados Unidos. Foi uma ativista contra a opressão de latinxs nos Estados Unidos. Lésbica, Lugones também expôs a homofobia presente tanto na sociedade americana como nas comunidades latinas. O trabalho da autora dialoga diretamente com sua vida. Lugones se dedicou a temas como gênero, sexualidade e colonialismo.
[2] Aníbal Quijano é um sociólogo peruano, professor na Binghamton University. O autor tem um influente trabalho nas áreas de estudos decoloniais.
[3] Para Quijano “colonialismo” designa o processo histórico concreto de colonização dos territórios, subvertido na América Latina no século XIX (em sua maior parte) e na África, no século XX. Por “colonialidade” Quijano entende o processo mais amplo que se estende do evento concreto da invasão e ocupação dos territórios colonizados, gerando consequências na organização das relações sociais hoje.
[4] He [Quijano] characterizes the “coloniality of gender relations,” that is, the ordering of gender relations around the axis of the coloniality of power, as follows: 1. In the whole of the colonial world, the norms and formal ideal patterns of sexual behavior of the genders and consequently the patterns of familial organization of “Europeans” were directly founded on the “racial” classification: the sexual freedom of males and the fidelity of women were, in the whole of the Eurocentered world, the counterpart of the free—that is, not paid as in prostitution—access of white men to “black” women and “indians” in America, “black” women in Africa, and other “colors” in the rest of the subjected world. 2. In Europe, instead, it was the prostitution of women that was the counterpart of the bourgeois family pattern. 3. Familial unity and integration, imposed as the axes of the model of the bourgeois family in the Eurocentered world, were the counterpart of the continued disintegration of the parent-children units in the “nonwhite” “races,” which could be held and distributed as property not just as merchandise but as “animals.” This was particularly the case among “black” slaves, since this form of domination over them was more explicit, immediate, and prolonged. 4. The hypocrisy characteristically underlying the norms and formal-ideal values of the bourgeois family are not, since then, alien to the coloniality of power. (LUGONES 2017. P. 193/194)
[5] Oyewùmí, Oyéronké. 1997. The invention of women: Making an African sense of Western gender discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press.
[6] Allen, Paula Gunn. 1986/1992. The sacred hoop: Recovering the feminine in American Indian traditions. Boston: Beacon Press.
[7] Lugones aponta que segundo os estudos de Oyewùmí, existiu uma dificuldade de pesquisas em compreender complexo sistema de gênero da sociedade Yorubá. As palavras ‘okurin” e “obirin” foram traduzidas respectivamente por homem e mulher. Porém, segundo Oyewùmí, os prefixos “obin” e “okun” especificam duas variedades anatômicas, mas não dois gêneros circunscritos a essas anatomias. Oyewùmí sugere a tradução “anamasculino” (anamale) e “anafeminino” (anafemale). A autora considera que traduzir essas palavras como homem e mulher significa apagar o sistema de gênero desses sujeitos e impor o sistema de gênero do colonizador.
[8] The gender system has a light and a dark side. The light side constructs gender and gender relations hegemonically, ordering only the lives of white bourgeois men and women and constituting the modern/colonial meaning of men and women. Sexual purity and passivity are crucial characteristics of the white bourgeois females who reproduce the class and the colonial and racial standing of bourgeois, white men. But equally important is the banning of white bourgeois women from the sphere of collective authority, from the production of knowledge, from most control over the means of production. (...)The dark side of the gender system was and is thoroughly violent. We have begun to see the deep reductions of anamales, anafemales, and “third gender” people from their ubiquitous participation in rituals, decision making, and economics; their reduction to animality, to forced sex with white colonizers, to such deep labor exploitation that often people died working. (LUGONES 2007. P. 206)
[9] The semantic consequence of the coloniality of gender is that ‘‘colonized woman’ is an empty category: no women are colonized; no colonized females are women” (LUGONES 2010. P. 745)
[10] What I am proposing in working toward a decolonial feminism is to learn about each other as resisters to the coloniality of gender at the colonial difference, without necessarly being an insider to the worlds of meaning from which resistance to the coloniality arises. That is, the decolonial feminist’s task begins by her seeing the colonial difference, emphatically resisting her epistemological habit of erasing it. Seeing it, she sees the world anew, and then she requires herself to drop her enchantment with ‘‘woman,’’ the universal, and begins to learn about other resisters at the colonial difference. (LUGONES, 2010. P. 753)        

FEIRA DE SANTANA-BA | nº 6 | vol. 1 | Ano 2017

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