Da origem e natureza da alma na obra de Santo Agostinho




como citar: RÊGO, Luccas de Amorim; Costa, Marcos Roberto Nunes. Da origem e natureza da alma na obra de Santo Agostinho. Revista Sísifo. Nº10, v. 1, julho/dezembro2019.


Luccas de Amorim Rêgo1
Marcos Roberto Nunes Costa2

Resumo:  Dentre os muitos problemas nas obras agostinianas acerca da alma dois deles merecem destaque: quanto a sua origem e natureza. Em ambos os casos, buscando refutar as teorias desenvolvidas anteriores a ele, notadamente três: i) o panteísmo materialista maniqueu; ii) o panenteísmo emanacionista plotiniano; iii) o naturalismo de Cícero, Agostinho parte do princípio base de ser a alma criada por Deus do nada (ex nihilo), o que quebra por completo as ideias de uma preexistência e/ou conaturalidade da alma com Deus, defendidas pelas três supramencionadas teorias. Eis o que vamos demonstrar neste artigo.
Palavras-chave: Agostinho; Origem da Alma; Natureza da Alma; Criacionismo.

Abstract: Among the many problems in the Augustinian works on the soul, two of them deserve to be highlighted: regarding it’s origin and nature. In both cases, seeking to refute the developed theories prior to him, notably three: i) the manichean materialistic pantheism; ii) the plotinian emanationist panentheism; iii) Cicero’s naturalism, Augustine starts from the basic principle of being the soul created by God from nothing (ex nihilo), which completely breaks the ideas of a pre-existence and/or connaturality of the soul with God, defended by the three above mentioned theories. Here’s what we will demonstrate in this article.
Keywords: Augustine; Origin of the Soul; Nature of the Soul; Creationism.


1   Acerca da origem da alma
Um primeiro problema intrigante nas obras agostinianas acerca da alma é quanto a sua origem. Em sua primeira obra que tratada do assunto, o diálogo Sobre a Potencialidade [ou Extensão] da Alma (De Quantitate Animae3, uma obra de juventude, encontramos uma sucinta consideração inicial, quando da colocação da pergunta o Filósofo apenas diz: “Creio que a pátria de origem da alma é Deus que a criou” (De quant. an., I, 1,2), mas não entra em detalhes. Só mais tarde, no período de 401 a 415, no Comentário Literal ao Gênesis, o Filósofo volta à questão, agora de firma mais aprofundada.
No capítulo VII desta última obra, o qual é dedicado ao estudo da alma, Agostinho toma como terreno de debate três teorias acerca da alma, desenvolvidas anteriores a ele, em vista de confrontá-las, quais sejam: i) o panteísmo materialista maniqueu 4; ii) o panenteísmo emanacionista plotiniano5; iii) o naturalismo de Cícero 6. O Filósofo de Hipona expressa o núcleo de sua rejeição dessas teses, a termo de princípios, no Comentário Literal ao Gênesis, quando diz que:
acerca da alma, que foi infundida por Deus no homem ao soprar em seu rosto, só afirmo como certo que procede de Deus, mas sem ser substância Dele; que é incorpórea, quer dizer, não é corpo senão espírito, e espírito não engendrado [emanado] da substância de Deus, não procedente de sua substância, senão feita por Ele [...] e, portanto, criada do nada [ex nihilo] (De Gen. ad litt., VII, 28, 43).
De mesmo modo, no tratado Sobre a Cidade de Deus, outra obra de maturidade, buscando tratar a questão de maneira cabal, Agostinho reforça sua tese ao dizer que, quanto ao primeiro homem (i.é., Adão), não há qualquer dúvida de que este, assim como todos os demais seres do universo, foi criado por Deus do nada (ex nihilo), o que significa: sem precisar de nada ou de qualquer matéria preexistente. Há que se destacar que ao adotar a noção judaico-cristã de criação ex nihilo, o pensamento agostiniano se destaca de seus antecedentes, em especial de matriz grega, para os quais o mundo é eterno, ou ao menos a matéria do qual fora formado. Noutros termos, no pensamento filosófico que precede Agostinho, não se opera com a noção de criação ex nihilo. Disso se depreende, naturalmente, que o filósofo se movimenta através do texto das Sagradas Escrituras, o qual diz que Deus, no início, fez apenas um homem corpóreo (i.é., Adão, o primeiro homem), e deu-lhe apenas uma alma, que de acordo com o Livro do Gênesis, “Deus a infundiu, soprando, ou se é mais adequada a expressão, inspirando no homem, quer dizer, no corpo do homem” (De civ. Dei, XIII, 24, 2)7. Ou seja, tal como o corpo, e a matéria, foi criado por Deus do nada, assim o foi a alma, criada ex nihilo.
            Dada a maneira como é descrita a criação da alma no texto das Sagradas Escrituras, provinda do “sopro de Deus”, pareceu eventualmente acertado que se o lê-se como tendo na alma humana algo da substância de Deus, tendo sido derivada essa interpretação pelo uso do termo insuflou, o que Agostinho julgou não apenas errado, como também uma opinião contrária à fé católica (De Gen. ad litt., VII, 2, 3). Tal interpretação se assentou na analogia de que, se pelo sopro uma pessoa lança algo de si no ar, algo semelhante deveria dar-se para com o sopro de Deus no ato de criação (onde o sopro é o quarto elemento da analogia). O que, entretanto, incorre em contradição com a posição filosófica judaico-cristã de que a natureza de Deus e a natureza do humano são, substancialmente, diferentes, e por isso Deus criou a partir do nada. Em vista dessa dificuldade interpretativa, o filósofo, em capítulo posterior, ao comentar o sentido da palavra “sopro” a significar “alma”, procura elaborar as devidas distinções, como segue:
Na verdade, podemos dizer que o sopro de Deus não é a alma humana, mas que Deus, soprando, criou a alma no homem. Para não pensarmos que são melhores as coisas que fez com a palavra comparadas com o que fez pelo sopro, pois também a palavra é melhor que o sopro, nada há, entretanto, de acordo com a razão acima referida que nos possa fazer duvidar em dizer que o sopro de Deus é a alma, contanto que se entenda que não é a natureza ou substância de Deus; mas que é a mesma coisa soprar, o que significa efetuar um sopro, que efetuar um sopro é criar a alma. Concorda com esta opinião o que Deus diz por meio de Isaías: O Espírito procede de mim e eu fiz todo sopro (Is 57,16). E as palavras seguintes ensinam que não se referem a qualquer sopro. Com efeito, depois de ter dito: Eu fiz todo sopro, afirma: E devido ao pecado, contristei-o um pouco e o castiguei (Is 57,17). A que denomina sopro, senão a alma que, por causa do pecado, foi castigada e se entristeceu? O que significa, então: Eu fiz todo sopro, senão: Fiz toda alma? (Ibid., VII, 3, 5).                       
Mais do que isto, partindo princípio de que Deus fez todas as coisas de um único ato, e apenas ordenou, ou operacionalizou, sua criação nos “tempos” seguintes: no seis dias da criação, e em sua ação continuada através das “razões seminais ou causais”8, Agostinho acaba por defender que a alma fora feita no princípio junto com todas as coisas, e infundida no homem no momento em que ele foi modelado do barro, quando Deus, soprando, infundiu aquilo que já havia criado antes 9. Tal posição pode ser vista neste trecho do Comentário Literal ao Gênesis:
Vejamos se, talvez, possa ser verdade o que certamente me parece mais tolerável ao pensamento humano, ou seja, que Deus, entre aquelas primeiras obras que criou ao mesmo tempo, criou também a alma humana, que sopraria no devido tempo nos membros do corpo formado do limo. Deste corpo tinha criado causalmente, entre as coisas formadas ao mesmo tempo, a razão segundo a qual faria o corpo humano quando deveria ser feito. Não entendemos retamente o que foi dito: à sua imagem, senão se referindo à alma, e nem o que foi dito: homem e mulher, a não ser com referência ao corpo. Acredite-se, portanto, se nenhuma autoridade das Escrituras ou uma razão de verdade o contradizem, que o homem foi feito de tal modo no sexto dia que a razão causal do corpo humano foi criada entre os elementos do mundo; mas a alma já seria criada quando foi criado o primeiro dia e, uma vez criada, permanecia oculta entre as obras de Deus, até que a inserisse no devido tempo no corpo formado do limo insuflando ou soprando (De Gen. ad litt., VII, 24,35 – destaque nosso).
Em consonância com essa posição, no tratado Sobre a Cidade de Deus, ao interpretar as palavras do Gênesis:Deus soprou em seu rosto o espírito da vida”, Agostinho faz questão de evidenciar que o “sopro de Deus” não é corpóreo, como o do homem, mas incorpóreo:
Há que fazer notar que a Sabedoria não diz que [a alma] é um sopro de Deus, senão que procede de sua boca. Assim como nós podemos fazer um sopro, não da natureza que nos constitui homens, senão do ar que nos rodeia, que fazemos respirando e inspirando, assim Deus, que é onipotente, pode formar, não de sua natureza, nem de criatura alguma submetida a seu domínio, senão do nada, um sopro, que, com muita propriedade, está escrito, inspirou ou soprou para injetá-lo no corpo do homem. Ele (Deus) é incorpóreo, e o sopro, incorpóreo, mas Ele é imutável, e o sopro, mutável, porque Deus, incriado, infundiu algo criado (De civ. Dei, XIII, 24, 5)
Neste ponto, Agostinho se antepõe veementemente à todas as hipóteses que defendem ser a alma da mesma natureza de Deus: que tenha procedido Dele por emanação ou que tenha sido fabricado por Ele a partir de si mesmo, defendendo como única tese verdadeira aquela de que fora feita ex nihilo, ainda que admita variações quando a esta proposição. Aliás, esta certeza, ou crença, de que a alma procede de Deus, não é de sua natureza, mas que Ele a criou ex nihilo, aparece já nos primeiros capítulos do diálogo Sobre a Potencialidade [ou Extensão] da Alma (cf. I, 2 e II, 3), acerca do qual já nos referimos anteriormente. Não obstante, mesmo afirmando que a alma não é Deus, diz que entre os seres criados, ela é o que está mais perto de Deus: “Ainda confessando que a alma humana não é o mesmo que Deus, temos que deduzir que nada criado está mais perto de Deus” (De quant. an., XXXIV, 77).
Quanto ao corpo da mulher, Agostinho segue fielmente a narrativa bíblica a qual diz que este foi feito ou modelado a partir do corpo do homem, mais especificamente a partir da costela de Adão (cf. Gn 2, 18-24), o que para ele parece não trazer grandes problemas. Já quanto a criação da alma da mulher, a coisa não é tão simples, o que levou muitos comentadores de sua época a defenderem pelo menos duas teses: primeiro, de ser alma da mulher de natureza diferente da alma do homem, embora não diga como tenha sido feita ou qual foi sua origem, e que, portanto, por ter recebido uma alma diferente a mulher não se enquadraria no preceito de que fora feita à imagem e semelhança de Deus, a moda do homem.                        
No Comentário Literal ao Gênesis, ao reinterpretar uma passagem do apóstolo Paulo (1 Cor 11,7), embora de forma um tanto ambígua, Agostinho contesta frontalmente essa posição, ao dizer:            
Falando a este respeito em metáfora, o apóstolo Paulo diz que somente o homem é imagem e glória de Deus, e que a mulher, continua ele, é glória do homem (1 Cor 11,7). Por isso, ainda que isso se encontre figurado nos dois seres humanos de sexo diferente segundo o corpo, entende-se também na única mente do ser humano. A mulher, que é mulher só no corpo, renova-se também no espírito de sua mente no conhecimento de Deus conforme à imagem daquele que a criou, na qual não há homem ou mulher. Assim como as mulheres não estão excluídas desta graça de renovação e de restauração da imagem de Deus, ainda que no sexo do corpo delas esteja figurada outra coisa, pela qual se diz que apenas o homem é imagem e glória de Deus, assim também naquela primeira criação do homem, segundo a qual a mulher era também homem, ela também foi feita à imagem de Deus, pois tinha mente própria e do mesmo modo racional. Mas, devido à unidade da união foi dito: Deus fez o homem à imagem de Deus (Gn 1,27). E para que ninguém pense que foi feito somente o espírito do homem, embora ele fosse feito à imagem de Deus apenas segundo o espírito, foi dito: possibilitando a interpretação de que então o corpo foi também criado, Ele o fez homem e mulher (Gn 1, 27). Além disso, para que ninguém julgasse que foi criado de tal modo que num só homem estivessem incluídos os dois sexos, assim como algumas vezes nascem os que se denominam andróginos, mostra que afirmou o número singular devido à unidade da união, e porque a mulher foi criada do homem, como depois ficará claro, quando o que aqui foi dito em poucas palavras, começar a ser explicado com mais pormenores. Por isso, em seguida acrescentou o número plural, dizendo: Ele os fez e os abençoou (Gn 1,28) (De Gen. ad litt., III, 22, 34).
            Assim temos que há uma unidade dialética, unidade de identidade e diferença, entre o homem e a mulher: igualdade estabelecida pela alma, diferença assegurada pelo corpo, unidade oriunda da criação. Aurélio Agostinho insiste diligentemente na questão, determinado a defender que a alma da mulher procede do sopro de Deus, tal como a do homem, e uma leitura diferente segue enganada quanto ao texto sagrado (De Ge. ad litt., VII, 24,35; Ibid., X, 1,1; Ibid., X 1,2; Ibid., X, 2, 3). Conquanto a questão seja longamente explorada, e eventualmente beira aporia, a nós parece que o filósofo resolve o problema da origem da alma da mulher através da “teoria das razões seminais ou causais”, tal como o fez acerca da alma do primeiro homem, ao dizer:           
Com efeito, já então fizera a alma que agora fez; e, portanto, não faz agora qualquer nova espécie de criatura que não fez então entre as obras concluídas. E esta sua ação não contraria aquelas razões causais das coisas futuras que inseriu no universo, pelo contrário, está de acordo com elas, pois convém que tais almas, quais agora faz e infunde, sejam infundidas nos corpos humanos, com os quais a partir daquelas primeiras obras, continua a propagação por uma ininterrupta sucessão (De Gen. ad litt., X, 3,5).
            Ora, se quanto a origem da mulher, o primeiro ser humano criado após o primeiro homem, Agostinho apresenta uma explicação já insatisfatória, bem mais o será acerca da origem das almas dos demais seres humanos, descendentes dos primeiros pais (Adão e Eva). De qualquer maneira, o filósofo examina e posiciona-se acerca das hipóteses elaboradas em sua época, com vista a explicar a origem das almas dos descendentes da primeira dupla de humanos.
            No Livro III do diálogo Sobre o Livre Arbítrio, podemos encontrar uma primeira exposição de sua posição, ainda que seja uma de suas primeiras obras (escrita por volta de 398, no entanto, o referido Livro, estima-se que por volta de 405), concebendo a alma como o “lugar” onde deu-se o pecado original, e por meio de onde este é transmitido aos descendentes dos primeiros pais. Para dar início à abordagem do problema, há uma apresentação de quatro hipóteses até então correntes, a saber:                               
Quanto a estas quatro opiniões sobre a alma: 1 - se surge por reprodução; 2 - se cada uma é criada em cada um dos que nascem; 3 – se, existindo já em qualquer parte, são enviadas por Deus; 4 - ou descem espontaneamente para os corpos dos que nascem (De lib. arb., III, 21, 59).                
Contudo, frente à necessidade de enfrentar os problemas decorrentes de cada uma das posições, acaba por não assumir categoricamente nenhuma: “De fato, esta questão, segundo o que exige a sua obscuridade e complexidade, ainda não foi tratada e esclarecida pelos expositores católicos dos Livros Sagrados, ou, se isso foi já feito, tais escritos não chegaram às nossas mãos” (Ibid.), de forma que, até onde sabemos, o problema ficaria sem uma resposta definitiva, não só ali, mas em todas as suas obras, conforme confessa mais tarde, nas Retratações (I, 1, 3). Cada uma das alternativas, notou Agostinho, incorre em problemas que hão de tornar impraticável o problema do mal, e, quase por decorrência lógica, do binômio liberdade - livre-arbítrio.
Ao abordar o problema surge, quase naturalmente, a seguinte questão: Poderá Deus criar almas novas depois de ter consumado toda a sua obra no sexto dia, o qual marca o término de sua ação de criação, tendo descansado no dia seguinte? (cf. Gn 2, 2) Questão esta que parece entrar em contradição com uma passagem do Evangelho de João, que diz: “O meu Pai continua a fazer a sua obra até agora” (Jo 5, 17). Na Carta à Jerônimo (415), no momento das objeções, Agostinho examina minuciosamente esta questão e diz não haver contradição alguma, pois:
na verdade, está escrito que ele repousou, entenda-se, de criar novas criaturas, não de as governar, porque tinha feito as coisas que então não existiam, das quais, estando feitas, repousou, pois havia terminado todas as coisas que primeiramente existiam, e viu serem feitas em seguida não as coisas que não existiam, mas, a partir daquelas que já existiam, criou e fez tudo aquilo que fez. Assim mostra-se que ambas [as passagens] são verdadeiras, quer quando se diz que ‘repousou das suas obras’, quer quando se diz que ‘continua a fazer a sua obra até agora’, visto que o Evangelho não pode contradizer o Génesis (Ep., 166, 5,11)
            Ainda reitera essa posição noutra ocasião (De Gen. ad. litt., IV, 12, 22), entretanto, para explicar o sentido dessa conciliação entre as duas passagens, Agostinho recorre ao uso das “razões seminais ou causais” como instrumento elucidativo da origem da alma, agora quanto as almas dos descendentes:                                
Quando se diz que agora cria novas almas para cada um dos que nascem e não as extrai não sei de que fonte já existente, nem as desprende de si como de partículas suas, nem as propaga a partir daquela primeira original, nem as ata com laços carnais por delitos cometidos antes de chegarem à carne, não se afirma que Deus faça algo que antes não tenha feito. Na realidade, já no sexto dia tinha criado o homem à sua imagem, o que quer dizer precisamente que o tinha criado com alma racional. Isso continua a fazê-lo ainda agora, não criando o que não existia, mas multiplicando o que já existia. E é verdade que, instituídas as coisas que não existiam, repousou, e é verdade também que ainda agora continua a fazer a sua obra, não só governando o que fez, mas também criando mediante a multiplicação das coisas que já tinha criado. Seja assim ou de outro modo, desembaraçamo-nos da objeção do repouso de Deus sobre a sua obra, que nos impedia de crer que [Deus] faz agora novas almas, não a partir daquela primeira, mas iguais àquela primeira” (Ep., 166, 5,12 – destaque nosso).
            Acerca das alternativas terceira e quarta, temos a primeira de matriz cristã, ao conceber que as almas todas foram criadas por Deus e existem antes do corpo, para que o vivifique a segunda, de matriz platônica (cf. PLATÃO, Mênon, 81d; Fédon, 72a-73a), concebe as almas como preexistentes junto ao Demiurgo, que caem nos corpos, de maneira acidental ou espontânea, e deste se desprendem quando da morte e transmigram para outros corpos [metempsicose], levando consigo os pecados adquiridos para serem purgados na existência seguinte. Esta é frontalmente rejeitada por Agostinho (Ep., 164, VII, 20; Ep., 166, IX, 27), visto que além de não resolver o problema do pecado original, nega a criação ex nihilo, uma verdade de fé basilar.
            Embora permeado de ambiguidades e incertezas acerca do problema, expressão de prudência intelectual, podemos identificar duas certezas acerca da questão na obra de Agostinho: 1. que a alma foi criada por Deus ex nihilo e 2. que Deus deu ao primeiro homem, donde fica em aberto como foi e são criadas e transmitidas, as demais almas, tanto da primeira mulher como dos seus descendentes.

2   Acerca da natureza da alma (qualis sit)
No que concerne à alma, além de sua origem, é incontornável o inquérito acerca de sua natureza, ou substancialidade. O que foi desenvolvido até então é premissa do que se investiga aqui, isto é, que a alma humana não procede da natureza de Deus, nem de uma matéria preexistente, mas foi criada por Deus a partir do nada (ex nihilo). Em suas primeiras considerações acerca do assunto, Agostinho já se apresenta aporético, pois não há qualquer coisa com que se possa comparar (De quant. an., I, 1). É possível, contudo, a partir da unidade da alma com o corpo, derivar uma conclusão por via negativa através de sua comparação, ou seja, o que se diz da natureza do corpo, não se diz da natureza da alma, donde decorre que a alma não é, de qualquer modo, extensa e não possui qualquer propriedade material (Ibid., III, 4). No entanto, justamente pela ausência dessas propriedades, e ainda assim não se confundir com alguma nulidade, a alma é superior ao corpo (Ibid., III, 4). Para tornar essa posição ainda mais inteligível, em capítulo seguinte, Agostinho, em diálogo com Evódio, exibe uma comparação entre a alma, a justiça e uma árvore, em modelo analógico:                 
Ag. E então? Admitiu que a justiça é algo real, e muito mais digna de estima que uma árvore. E a justiça parece ter aquelas medidas materiais?
Ev. Não posso imaginar a noção de justiça como algo largo, ou comprido, ou coisa semelhante.
Ag. Por conseguinte, se a justiça não tem as dimensões referidas, nem por isso dizemos que é nada. E alma ainda parece não ser nada por não ter extensão material?
Ev. Não posso dizer agora que a alma não é nada, por não ter dimensões, como comprimento, largura ou volume. Mas você ainda não explicou como ela é somente (De quant. an., IV, 5).
            Adiante, contudo, dessa mesma obra, deparamo-nos com uma primeira definição positiva, quanto o Filósofo diz que “a alma, criada por Deus, tem substância própria que não é a de nenhum dos quatro elementos [...]. E se quer uma definição de alma, e saber o que ela é, respondo facilmente: É substância dotada de razão, apta a reger um corpo” (Ibid., XIII, 22 – destaque nosso)10.
            Mesmo no decorrer de suas obras, Agostinho não abre mão da posição de que a alma, rigorosamente, não é provinda de algum elemento, mesmo de um quinto elemento, certa quintessência da composição do mundo, donde poderia provir sua natureza, como supôs, por exemplo, Cícero[11], de modo a aferrar-se contra qualquer possibilidade de materialidade ou corporeidade no que concerne à natureza da alma (cf. De Gen. ad litt., VII, 19,25; 21,27). Vale ressaltar que, ainda que concebida esse “quinto elemento”, ou “quase-matéria”, que não se sabe do nome, tenha sido algo preexistente do que decorre a alma, esta terá sido criada por Deus, e haverá de permanecer negando toda e qualquer possibilidade de uma matéria eterna, ou mesmo coeterna com Deus, como foi da opinião dos filósofos greco-romanos (cf. Ibid., VII, 21, 31). Como dissemos, aqui sustenta-se do começo ao fim que a alma é ente criado ex nihilo.
            Ainda com avanços muito cuidadosos na investigação da alma, tem-se como certeza rigorosa de que ela é constituída de uma substância, ou natureza, própria, noutros termos, que a alma subsiste em si, repousa sobre si mesma, independente do corpo, e, assim, é imortal. E ainda que lhe falte atributos (categorias, no sentido aristotélico do termo), que são próprios dos seres corpóreos, nem por isso venha a ser um nada, conforme vimos.
            Temos com isso que a alma, ainda que não extensa, tem como elemento distintivo a razão, uma de suas principais potências, e através da qual é capaz, por exemplo, da memória, potencialidade através da qual armazena, em si mesma, coisas sensíveis muito maiores do que o corpo ao qual está unida, e que este não é capaz, algo mais a demonstrar a superioridade daquela sobre este.                           
Ag.  Como explicar então que a alma, ligada ao pequeno espaço do corpo, é capaz de representar imagens imensas, muito maiores que o corpo: cidades, campos, distâncias, e tudo mais que deseje, por maiores que sejam estes objetos? Quero que reflitas mais amplamente, e por mais tempo, quantas coisas são contidas na memória, e ali podem ser conservadas, e que, por isso mesmo, situam-se na alma. Que imensa profundidade e amplitude, que imensidade de coisas pode estar contida a alma? (De quant. an., V, 7).


À guisa de conclusão
            Dado este breve périplo, vemos que a alma é, antes do mais, realidade incorpórea, e capaz de apreender a realidade sensível, pois que esta não lhe é própria, não compactua de sua natureza, isto apenas a realidade inteligível. Assim sendo, a alma, a despeito do corpo, é onde conserva-se ou a capacidade de atingir o domínio das verdades eternas e imutáveis, ou as carrega consigo pela sua própria natureza, já sempre lhe habitam, e que lhe habilitam a ter uma compreensão de si mesma, do corpo e, especialmente, do elemento inteligível (racional) contido na essência dos objetos sensíveis. Como reforça o filósofo continuamente, a alma não é corpórea, “logo, o corpóreo, por singular semelhança natural, é visto com os olhos. E a alma, pela qual vemos o incorpóreo e entendemos seu conceito, é preciso que não seja corpo, nem algo corpóreo. Ou pensas de outra maneira?” (De quant. an., XIII, 22).
Nos parece, ademais, vale recordar, que embora Agostinho admita que a alma assuma a forma do corpo, ela não sofrerá os movimentos (alterações) que são próprios do corpo: não aumentará por acréscimo, nem diminuirá por decréscimo do corpo, como, por exemplo, pela idade, quando um corpo aumenta da infância até a maturidade, e diminui desta para velhice, ou de magro para gordo e vice-versa, ou quando por acidente perde uma parte, etc., “o que prova suficientemente que a alma não cresce com o tempo ou com o corpo” (De quant. an., XX, 34). Mais do que continuar inteira, por ser simples e indivisa, a alma encontra-se por inteira em qualquer das partes do corpo. Tese, aliás, defendida mais tarde por Agostinho, em 415, na Carta à Jerônimo, onde diz:
[...] a alma estende-se por todo o corpo que ela anima, não mediante uma difusão no espaço, mas mediante certa tensão vital (vitalis intentio). De fato, ela está presente de modo semelhante através de todas as partículas dele, nem é menor nas menores nem maior nas maiores; mas com uma tensão (intentio) maior em algumas e menor noutras, e é toda em todas as partes e em cada uma delas está inteira. De outro modo, quando não sente no corpo todo, contudo toda ela sente; com efeito, quando algo tange um ponto exíguo em carne viva, embora esse [ponto] não só não esteja em todo o corpo, mas até dificilmente seja visto no corpo, contudo não passa despercebido à alma; e aquilo que se sente não se alastra pelo corpo todo, mas apenas se sente onde é produzido (Ep. 166, 2,4).
Portanto, não sendo extensa, a alma não comporta alterações quantitativas (não aumenta nem diminui de tamanho), mas pode sofrer alterações qualitativas, como, por exemplo, mudanças ético-morais, como de melhor para pior, de mais feliz para menos feliz, e vice-versa, daí dizer que “quando a alma, abandonando a procura intelectual, deleita-se preferivelmente no conhecimento sensível, e, por assim dizer, adere ao sensualismo, e às habilidades com fins apenas materiais, não faz outra coisa que inchar-se e prejudicar-se” (De quant. an., XIX, 33). Coisa que, aliás, já havia dito anteriormente no tratado Sobre a Imortalidade da Alma: “A alma se torna pior quando se afasta do procedimento segundo a razão, e se faz melhor quando age de modo racional” (De inmort. an., VII, 12).
Enfim, sabemos então que “a pátria de origem da alma é Deus” (De quant. an., I, 1.2), ainda que sua procedência não se diga da mesma natureza da substância divina, um fruto de uma divisão sua, pois isso, claramente, compromete a ideia de perfeição divina. Logo, tal como tudo o mais, a alma foi criada do nada, pelo poder de Deus, e desde então repousa sobre si mesma, serena, indivisível, potente e buscando sua ascensão de volta ao criador, através de suas potências, da razão ao aprimoramento da virtude moral.

Referências
AGOSTINHO, Santo.  A cidade de Deus: contra os pagãos. 3. ed. Tradução de Oscar Paes Leme. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Federação Agostiniana Brasileira, 1991. v. I, 414; v. II, 589 p.
AGOSTINHO, Santo.  O livre-arbítrio. Tradução, introdução e notas de Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1997. 296 p. (Coleção Patrística, n. 8).
AGOSTINHO, Santo. Sobre a potencialidade da alma. Tradução de Aloysio Jansen de Faria. Petrópolis: Vozes, 1997. 187 p.
AGOSTINHO, Santo.  A verdadeira religião – O cuidado devido aos mortos. Tradução de Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 2002. 196 p. (Coleção Patrística, n. 19)
AGOSTINHO, Santo.  Comentário literal ao Gênesis – Sobre o Gênesis, contra os maniqueus – Comentário literal ao Gênesis, inacabado. Tradução de Agustinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 2005. 659 p. (Coleção Patrística, n. 21).
AGUSTÍN, San.  Ep. 124 - 187.  In: Obras completas de san Agustín. Ed. bilingue. Tradución, introdución y notas deLope Cilleruelo. Madrid: La Editorial Catolica/BAC, 1987. Tomo XIa, 845 p.
AGUSTÍN, San.  Las dos almas. In: Obras completas de san Agustín. Ed. bilingue. Tradución, introdución y notas de Pio de Luis. Madrid: La Editorial Catolica/BAC, 1986. Tomo XXX, 639 p.
AGUSTÍN, San.  La imortalidad del alma - La música. In: Obras completas de san Agustín. Ed. bilingue. Tradución y introdución de Lope Cilleruelo et al. Madrid: La Editorial Catolica/BAC, 1988. Tomo XXXIX.
BRANDÃO, Ricardo Evangelista. O belo sensível na filosofia da natureza de Santo Agostinho. Recife: UFPE, 2016, 251 f. Tese (Doutorado em Filosofia)
CÍCERO, Marco Túlio. A virtude e a felicidade. [Tvscvlanarvm dispvtationvm liber qvintvsTusculana]. Tradução de Carlos Ancêde Nougué. São Paulo: Martins Fontes, 2005. 109 p.
LIMA, Ricardo Pereira Santos; FERREIRA, Anselmo Tadeu. As particularidades do conceito de alma no pensamento de Agostinho. Horizonte Científico, v. 6, n. 2, 2012.



Bacharelando em Filosofia da UFPE, aluno de PIBIC, com bolsa do CNPq. E-mail: l.amorim.adm@gmail.com

Doutorado em Filosofia pela PUCRS, Pós-doutorado em Filosofia pela Universidade do Porto, professor efetivo do Departamento de Filosofia da UFPE. E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com

Na versão brasileiras da Editora Vozes traduz esta palavra por “Potencialidade”. Já a Editora Paulus traduz por “Extensão”, daí colocarmos as duas possibilidades em nossas alusões a esta obra daqui para frente. Obra doravante abreviada aqui por: De quant. an.

4 Aqui encontramos como tese central a afirmação de que a alma humana é uma partícula, ou centelha, da substância de Deus (Príncipe da Luz). No tratado Sobre o Gênesis contra os Maniqueus, Agostinho diz, em tom de críticas, o que pensam os maniqueus: “[...] não porque foi dito: Insuflou nele espírito de vida e o homem se tornou alma viva (Gn. 2,7), havermos de pensar que aquela como que parte da natureza de Deus se transformou em alma do homem e sejamos obrigados a dizer que a natureza de Deus é mutável, como erram principalmente os maniqueus, que são oprimidos pela verdade. Como a soberba é a mãe de todos os hereges, atreveram-se a dizer que a alma é natureza de Deus [...]. Com efeito, a alma não é uma parcela de Deus ou da natureza de Deus, está escrito de modo claro em outra passagem, quando diz o profeta: Ele forma o espírito de todos e faz todas as coisas (Gn. Sl 33,15). E em outra passagem: Que formou no homem o espírito de homem (Zc. 12,1)” (De Gen. contra man., II, 8, 11). Ou melhor, os maniqueus, defensores de um dualismo materialista, afirmavam a existência de duas almas no homem, ambas como partículas dos dois princípios ontológicos originários do universo, a Luz (Deus, princípio do Bem) e as Trevas (a matéria, princípio do Mal), de cuja mistura são formados todos os seres do universo (macrocosmo), dentre eles o homem (microcosmo). Assim sendo, diz Agostinho no tratado Sobre a Verdadeira Religião (391): “Estimam que em um corpo [homem] existem duas almas: uma de Deus, que por natureza seria como ele; outra, da raça das trevas, a qual não seria criada por Deus, que não a faz, não a produziu [...]” (De vera rel., IX, 16). Tese esta que daria ensejo a um tratado específico, escrito um ano depois (392), intitulado Sobre as Duas Almas, contra os Maniqueus, onde inicia a obra dizendo: “Pois, se primeiramente eu tivesse sobriamente e diligentemente considerado comigo mesmo, com mente piedosa e suplicante em Deus, aqueles dois gêneros de alma, aos quais os maniqueus atribuíram naturezas individuais e próprias, desejando que uma fosse da própria substância de Deus e a outra nem sequer estivesse relacionada a Deus como criador [...]” (De duab. an., contra man., I, 1).

Onde encontramos a concepção de que a alma humana é uma emanação da Alma do Mundo, terceira hipóstase do mundo inteligível, por sua vez emanada do Nôus, esse que emanou do Uno, teoria na qual a alma permanece concebida como procedente da substância, ou natureza, do primeiro princípio.

Tese segundo a qual as pegadas de Homero, em sua obra Tusculanae Disputationes (Discussões Tusculanas), afirma ser a alma incriada, eterna e autossuficiente, capaz de mover-se a si mesma: “Portanto, o espírito percebe que se move; se, pois, percebe, percebe ao mesmo tempo o fato de que se move a si mesmo por sua força, não alheia, e que não pode suceder que ele próprio desista de si mesmo” (CÍCERO, Tusc., I, 1, 55), daí alertarem Ricardo Lima e Anselmo Ferreira para o fato de que “com seu pensamento arraigado a pressupostos da religião cristã [Agostinho] não poderia aceitar tal proposição acerca da eternidade da alma. Agostinho compreende que somos feitos à imagem e semelhança de Deus, porém, não somos Deus. Nossa alma é imortal, mas de modo algum eterna, pois a mesma é criada e nada que é criado pode ser absoluto em si mesmo” (2012, p. 15). E mais adiante completa: “Assim como Cícero, Agostinho compreende que a alma memoriza, sente, conhece, vive, prospera e, por conseguinte, é imortal, mas de modo algum eterna” (Ibid., p. 17).

Já no livro anterior Agostinho havia reafirmado a tese de que “Deus fez, pois, o homem à sua imagem (Gn. 1, 26). Efetivamente, criou nele uma alma apta pela razão e pela inteligência a elevar-se acima de todos os animais da terra, das águas e do ar, desprovidos de um espírito deste gênero. Tendo, pois, formado o homem do pó da terra, insuflou-lhe essa alma de que acabo de falar (Gn. 2, 7), quer a tenha já feito, quer fazendo-a pelo seu próprio sopro, querendo que o sopro que assim produzia (realmente, insuflar que mais é senão produzir um sopro?) fosse a própria alma do homem” (De civ. Dei, XII, 23).

Segundo Ricardo Evangelista Brandão, “as expressões rationes seminales ou rationes causales, usadas intercambiavelmente por Aurélio Agostinho, são versões latinas do grego λόγοι σρεπματικόι, que em uma concepção geral se conceitua na ideia de sementes germinativas ocultas, inseridas na natureza que se desdobram em manifestações e modificações dos seres. Essas sementes germinativas, a depender da perspectiva do filósofo que a conceitua, são guiadas por alguma força geralmente designada por Lógos, Razão-Universal, Nous, Deus, etc.” (2016, p. 58). E o próprio Agostinho, no Comentário Literal ao Gênesis, nos dá uma ideia de como entende a criação, incluindo aí as “razões seminais”: “As coisas existem de um modo no Verbo de Deus: ainda não foram feitas, mas são eternas, e de outro modo nos elementos do mundo: todas elas foram feitas ao mesmo tempo, e são futuras [...]. De outro modo, nas sementes, nas quais de novo se repetem as causas primordiais, originadas das coisas que existiram segundo as causas que ele criou primeiramente [...]. Em todas essas coisas já feitas receberam as leis e as ações de seu tempo, e apareceram em formas e naturezas visíveis por razões ocultas e invisíveis que estão latentes na criatura causalmente (De Gen. ad. litt, VI, 10, 17). Ou seja, no texto citado, Agostinho versa a respeito dos três modos de existência das criaturas: o primeiro no verbo de Deus; o segundo como criaturas completas; e o terceiro modo como em estado de latência, ocultas e invisíveis que são as rationes seminales.

A hipótese das “razões seminais ou causais” será usada igualmente para explicar o surgimento das demais almas: a da mulher (Eva) e dos demais seres descendentes dos primeiros pais, conforme veremos no decorrer deste artigo.


10 O tradutor de uma das versões brasileiras desta obra, ao comentar esta definição, chama a atenção para o fato de que, em Agostinho, a alma não rege o corpo de forma “acidental” a ele, como em Platão, nem de forma “aderente” a ele, como em Aristóteles, mas, “como princípio formal e causal, faz que seja um corpo e o constitui como corpo organizado (De inmortalitate animae 15,24; Sobre a Trindade 3,3,8; Genesi ad litteram 7,27,38). E é princípio de todas as operações da natureza humana (De anima et eius origine 4,6,7)” (FARIA, Aloysio Jansen de. Nota explicativa ao Capítulo 13. In: AGOSTINHO, 1997, p. 67).

11 cf. CÍCERO, Tusc., I, 1, 40-41; I, 1, 55.

Compartilhar no Google Plus

0 comentários :

Postar um comentário