Revista Sísifo. N° 13, Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com
Elaine C. Sartorelli
Professora doutora do Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas do Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.
RESUMO. É bem sabido que Erasmo, que satirizou os costumes das ordens religiosas e publicou o NT com correções à Vulgata, foi, desde o princípio, acusado de ter lançado as bases da Reforma. Entretanto, um aspecto muito menos estudado da sua recepção é o papel desempenhado por suas doutrinas na Reforma Radical. Este movimento, geralmente considerado herdeiro das correntes milenaristas populares medievais, e não do humanismo letrado, não teria, portanto, se originado a partir dos mesmos anseios que geraram o reformismo ministerial. Buscamos provar, no entanto, que, ao contrário, o antipedobatismo e o antitrinitarismo do século XVI são as consequências por assim dizer lógicas das investigações filológicas realizadas por Erasmo. E, nesse sentido, se são radicais, é porque representam a radicalização de algo que já havia de forma seminal no humanista holandês, sendo, portanto, produto da mentalidade humanística e, nesse sentido, típica do início da Idade Moderna. Erasmo está ali, se não como referência explícita, como uma espécie de estrutura lógica interna. Para isso, estudaremos as conclusões a que chegou Miguel Servet, demonstrando que elas têm como ponto de partida a investigação filológica humanística.
PALAVRAS-CHAVE: Erasmo; filologia humanística; Reforma; Miguel Servet.
ABSTRACT. It is very well known that Erasmus, who satirized the mores of the religious orders and who published the New Testament with corrections to the Vulgata, has always been accused of having caused the Reformation. The role played by his doctrines in the Radical Reformation, however, has been less studied. Considered as an heir of the popular millenarist revolts, not of the literate Humanism, the origins of the Radical movement are not usually linked with the university or Greek philology. Nevertheless, we aim to prove that, on the contrary, both antipedobaptism and antitrinitarism in the 16th century are, so to speak, the logical consequences of the philological investigations of Erasmus. In that sense, if they are radical, it is because they represent the radicalisation of something that existed already for the Dutch grammarian. They are thus a product of humanism and, therefore, typical of the beginning of the Modern Age. Erasmus is there, if not as an explicit reference, as a support of a kind of inner logical structure. To illustrate this, we will analyse the conclusions made by Michael Servetus, “a case study of total heresy”, proving that their starting point the humanistic philological investigation.
KEY-WORDS: Erasmus; humanistic philology; Reformation; Michael Servetus.
A invenção do passado
O Humanismo, movimento cultural que buscou colocar o homem, “coisa inacreditável e maravilhosa” (res supra fidem et mira, nas palavras de Pico della Mirandola1), como medida de todas as coisas, teve como ponto central o estudo e a imitação da literatura clássica2. Assim, fundamentou-se, primordialmente, em uma atividade letrada, em que se deu o resgate, a colação e a edição crítica de textos da Antiguidade greco-latina. No final do século XV, com a popularização dos textos escritos por uma nova tecnologia, a prensa de Gutenberg, estudiosos do século XVI já dispunham, então, de tanta literatura da Grécia e de Roma como nós, hoje em dia. E essa literatura já podia ser lida impressa, ou seja, em livros compostos com tipos móveis, pela primeira vez na história produzidos aos milhares, encontrados com certa facilidade e a preço relativamente módico.
A valorização da Antiguidade e a defesa do passado como critério para legitimação de uma obra surgem no Renascimento, assim como o interesse na preservação dos monumentos (Bourdon, 2017, p. 50). Isso porque a própria palavra monumentum recuperou seu sentido original latino, e os humanistas agora não estão apenas conscientes de que são herdeiros do passado mas também seus custodes, seus guardiões. Um passado agora compreendido como patrimônio a ser estudado e transmitido, como acervo da civilização. Por conseguinte, a antiguidade se constitui um critério de autoridade.
E, se o homem era a medida de todas as coisas, a medida de todo conhecimento humano era a filologia. Foi seguindo o curso das palavras e historicizando seus sentidos que os humanistas organizaram o mundo e inventaram o passado, ao mesmo tempo em que se auto-validavam como arqueólogos textuais e árbitros da cultura a partir de um método, uma pesquisa rigorosamente “científica”. Como médicos legistas, os filólogos renascentistas exumaram textos antigos que não haviam circulado no ocidente durante séculos e se debruçaram cuidadosamente sobre vocábulos antigos e os obrigaram a se revelar, a comunicar algo de si. Como novos messias diante de Lázaro, traziam à vida novamente textos até então “mortos”, e os faziam falar, como visitantes do tempo que viessem ensinar sua língua e seus costumes.
O trabalho do humanista tinha pois como condição primeira a proficiência nas línguas antigas, especialmente o latim, por meio da qual podia ainda rejeitar interpretações legitimadas pela tradição, mas errôneas, e identificar interpolações acrescentadas por copistas que deviam ser expurgadas.
Foi assim que Lorenzo Valla empregou a filologia para desmascarar um documento falso, a famosa Doação de Constantino, pela qual, supostamente, o imperador havia feito a concessão de todos os territórios ocidentais do Império Romano ao Papa Silvestre e seus sucessores. Servindo-se desse título forjado, a Igreja se beneficiou por séculos dos direitos dessa outorga, até que, em 1440, Valla, realizando um trabalho de perito, demonstrou, por critérios filológicos, ou seja, apontando elementos linguísticos como barbarismos e neologismos, que se tratava de uma farsa muito posterior, do período medieval.
E, uma vez que as línguas a as literaturas clássicas passaram a ser o mais valorizado elemento da cultura, aquele que as manejasse passava a ter tão ou mais poderoso que as instituições. A gramática passou então a ser considerada a ciência superior, aquela da qual dependiam todos os outros saberes, acima mesmo da teologia (Levine, 1997, p. 575). Surgiu pois uma categoria de homens que, por seu conhecimento técnico, podiam alcançar reputação superior àquela dos nobres por nascimento. Foi assim que Erasmo pôde, a partir de sua extração social humilde e obscura, tornar-se “o príncipe dos humanistas”, gozando de um prestígio que fez dele indiscutivelmente o maior nome da expansão do livro impresso e a referência incontornável para qualquer que seja a discussão acerca das letras quinhentistas. Esse poder, obtido por meio de seus livros, foi angariado com sátiras como O Elogio da Loucura, em que fustigou impiedosamente inclusive nobres e clérigos, e de edições como a do Novo Testamento, em que não recuou diante da autoridade nem mesmo de Jerônimo. Quando encontrou incongruências na Vulgata, teve a independência de apontá-las, sem dúvida inteiramente convencido de que um conhecimento mais puro haveria de fomentar e favorecer o cristianismo. Até o momento em que questões de interpretação serviram para alimentar outros ressentimentos e dissensões, transformando-se em disputas literais. Acusado de “botar o ovo que Lutero chocou”, mas sem jamais ter aderido à Reforma, Erasmo perderá não apenas patrocínios e amizades, mas também sua posição de pensador mais influente da Europa do Norte. A longa crise enfrentada pela Igreja desde pelo menos o papado de Avignon, e alimentada pelos escândalos de Bórgias e Médicis, mais as campanhas militares conduzidas pessoalmente pelo papa Júlio II, via-se agora aprofundada por questionamentos sobre a correta transmissão das Escrituras. Simonia e venda de indulgências, licenciosidade e envenenamentos, alianças e traições políticas podiam ser tomadas como coisas circunstanciais, de certa forma externas à Igreja. Mas apontar imprecisões no Evangelho mesmo, ou pelo menos na forma como ele vinha sendo transmitido desde os tempos patrísticos, foi como inocular uma gota de veneno que, de dentro, atuou para enfraquecer um organismo que retirava sua força precisamente do fato de ser guardião de uma Verdade revelada.
Christum ex fontibus praedicare
Erasmo foi o principal nome de uma corrente de humanistas que, inspirados pelo movimento de retorno às fontes da Renascença, aplicaram os mesmos critérios da crítica textual aos textos cristãos. Estudiosos das línguas bíblicas originais, “redescobriram o Evangelho como haviam redescoberto a Ilíada” (Hilar, 2002, p. 72).
Esse movimento havia começado com Lorenzo Valla, the master of humanist technique, the great philologist of his time (Levine, 1997, p. 575). Este, com suas Adnotationes in Novum Testamentum (1449), aproximou-se do texto bíblico como de um monumento literário, não sagrado; suscetível, portanto, de interpretação, e não algo intocável.
Erasmo, que havia preparado uma edição das Adnotationes de Valla em 1505, preparou, em 1516, sua primeira edição do Novo Testamento em grego koiné, com o texto latino ao lado, o que, então, constituía uma novidade absoluta. A essa edição crítica, estabelecida a partir de quatro códices em grego e em latim, e “seguramente não uns quaisquer, mas os mais antigos e os mais corretos” (in consilium complurimus utriusque linguae condicibus, nec iis sane quibuslibet, sed vetustissimis simul et emendatussimis), como afirma no Prefácio a Leão X, deu o nome de Novum Instrumentum omne.
Em colunas lado a lado, o original grego funcionava como autenticação e justificação da tradução latina proposta por Erasmo, que, assim, atrevia-se a corrigir a Vulgata de Jerônimo, seu modelo e predecessor, com “modificações chocantes” (sconvolgenti modifiche) (Biagioni, 2012, p. 13). Assim como mais tarde defenderá que sua imitação anticiceronianista era a realmente ciceroniana, por seguir Cícero quanto ao espírito, aqui atreve-se a fazer exatamente o mesmo que Jerônimo havia feito: retornar aos originais e tornar a bíblia acessível para seus contemporâneos.
Ao mesmo tempo, Erasmo realizou uma grandiosa empresa editorial, publicando as obras de muitos Pais da Igreja (Jerônimo, Orígenes, Hilário, Agostinho, Crisóstomo, Ambrósio, Cipriano), as Paráfrases do Novo Testamento e um comentário aos Salmos. Fiel a seus princípios humanísticos, sua confiança em que vivia em uma nova Idade de Ouro, com a fusão do melhor da cultura greco-latina com o cristianismo, era então total. Mas se sua intenção não era senão restaurar os textos e renovar a piedade, o fato é que tal abordagem, se filologicamente justificável, era, por outro lado, potencialmente perigosa e subversiva, do ponto de vista da defesa de toda uma estrutura cujo fundamento era o conjunto de textos autoritativos chamado corpus christianum.
Com sua edição revista do Novo Testamento, a unanimitas, se algum dia existira, foi quebrada. Desde a primeira edição do Novum Instrumentum, em 1516, Lutero havia declarado guerra a Roma com suas 95 Teses, de 1517. Se Erasmo não rejeitaria a autoridade da Igreja, a fim de não romper a unidade da Europa cristã, outros, alimentados por seus escritos, o fizeram. A Reforma se serviu largamente de suas críticas e sátiras, às superstições, às relíquias, às ordens monacais e de seus ao papado guerreiro, alimentando, a princípio, o sonho de que pudesse atraí-lo para suas fileiras. Erasmo, porém, se negou sempre a aderir a este ou a qualquer outro movimento, fazendo questão de sua neutralidade – a qual viria a ser rompida depois com sua defesa do livre-arbítrio contra a sola fide luterana. Ainda hoje, porém, afirma-se que Erasmo foi “um reformador que não quis ser um reformador”.
O cosmopolitismo de Erasmo, que, segundo Teichman (1986, p. 7), é o reflexo da ideia de que a Igreja é universal, acima de qualquer nação ou poder nacional, já não pode se alimentar impunemente de risos e sátiras. Com a Reforma, o “sonho do humanismo”, na expressão de Francisco Rico (1993), representado pelo encontro da cultura greco-latina com o cristianismo, pela Europa unificada pelo irenismo e pela língua latina sob o lema concordia! concordia! concordia!, ruiu definitivamente. Onde ele esperava paz e concórdia, havia agora separação; onde ele queria que o latim como língua universal, preparavam-se traduções da bíblia para as línguas vernáculas. Tendo sido acusado de provocar a cisão, já não tinha posição indiscutível entre os católicos; tendo se negado a se juntar aos reformistas, foi chamado por Lutero de ser “homem de duas caras”. Seu velho adversário Girolamo Aleandro era agora inquisidor; sua amada Basiléia, antes um oásis de tolerância, sucumbiu à violência com Oecolampádio. Em 9 de fevereiro de 1529, a catedral da cidade foi atacada e imagens e altares foram destruídos; no dia seguinte, a missa foi proibida (Rodríguez, 2009, p. 574). O “sonho do humanismo” dera lugar ao “inferno de Erasmo” (Barral-Baron, 2014).
Mas as divergências por motivo de interpretação escriturística estavam longe de se esgotar.
A Reforma Radical
Milenarista, associada a profetas místicos e enfática na questão do martírio, a assim chamada Reforma Radical começou a se desenhar como movimento imediatamente em seguida ao cisma da Reforma, em terras reformadas. Alemanha, Suíça e Países Baixos enfrentavam ainda as resistências da adesão à Reforma quando tiveram de lidar com as reivindicações dos novos radicais, que se fixaram principalmente na recusa ao batismo infantil. Considera-se que o primeiro rebatismo ocorreu em 1525, ano em que também se estima que cerca de cem mil pessoas foram mortas na revolta político-religiosa conhecida como a Guerra dos Camponeses.
Se a Reforma ministerial está, desde sempre, associada a nomes da academia universitária, como Melanchthon e mesmo Calvino, cuja primeira obra havia sido um comentário sobre Sêneca, a Reforma Radical, com suas feições milenaristas e seu misticismo profético, poderia parecer mais próxima e herdeira dos movimentos populares iletrados da Idade Média que do início da Idade Moderna. Nós, entretanto, consideramos que sua emergência é consequência do humanismo, que, no entanto, foi colocado a serviço de uma historiografia cristã que os obrigava a tomar parte ou mesmo provocar, literalmente, o esperado “tempo da restituição de todas as coisas”.
A interpretação radical é exatamente aquela que não teria sido possível antes do século XVI. Portanto, a Reforma Radical, em seus esforços para restituir o evangelho primitivo, era o mais moderno movimento religioso naquele tempo.
A palavra central dos radicais é, precisamente, restitutio. Sua intenção era restaurar o cristianismo pela restauração do sentido primitivo de cada palavra das Escrituras, corrigindo os abusos acrescentados pelo corpus christianum. Toda a Reforma restitucionista decorre, precisamente, do chamamento do retorno às fontes. Sua radicalização ocorreu porque, ali onde Erasmo se deteve e fez concessões, os radicais tentaram impor sua leitura “purificada” das escrituras, com a qual investiram contra todas as “novidades” introduzidas a partir de Niceia e pregaram o retorno a uma Igreja primitiva que acreditavam pura, pelo critério da antiguidade e da pureza das fontes.
Assim, mais do que qualquer outra interpretação, a radical depende da leitura das escrituras. Não se trata, portanto, de um movimento iletrado, mas precisamente aquele que mais esteve atrelado, essencialmente, a um conhecimento profundo das escrituras, por assim dizer, histórico e filológico, tal como aquele realizado por Valla e Erasmo. Apenas os radicais não eram eruditos de gabinete a serviço de casas editoriais, mas soldados da Verdade, empenhados em restaurar não apenas o sentido primitivo das palavras, mas também a igreja tal como acreditavam que esta havia sido em tempos apostólicos. A democratização do livro ocasionou que, pela primeira vez na história, ler a Bíblia fosse possível para qualquer pessoa que desejasse fazê-lo. E o choque entre o que essas primeiras gerações que realmente leram os Evangelhos e as práticas que encontraram no “mundo” é, em si mesmo, tema para estudo mais aprofundado.
Com todas as divergências que possam haver entre os diferentes grupos radicais, há concordância em que anabatistas, espiritualistas e racionalistas evangélicos (segundo classificação de Williams & Mergal, 1957, pp. 19-20) compartilham o retorno à pureza original da igreja e dos evangelhos; a defesa do pacifismo de base evangélica, que Erasmo não havia se cansado de pregar sempre, e que retorna nos radicais a tal ponto que muitos proibiam o porte de arma até mesmo para autodefesa; e se foi a contragosto que Erasmo respondeu a Lutero, depois de muita hesitação, tendo elegido para isso aquele tema cuja recusa lhe parecia mais intolerável: a questão do livre-arbítrio, contra a sola fide protestante, os radicais sempre afirmaram a importância do livre-arbítrio, o qual poderia e deveria estar em cooperação com a graça. À justificação pela fé contrapunham ainda a santificação pelas obras de justiça, entre as quais ocupava lugar de destaque o martírio.
Mas os pontos mais demolidores, e de maiores consequências, são Trindade e Batismo. Vindo da Espanha recém unificada sob os reis católicos e pátria da Inquisição, entra em cena então o “arqui-herege” Miguel Servet. Antitrinitário, antipedobatista, milenarista e psicopaniquista, Servet é, ele mesmo, aquele cuja doutrina é um verdadeiro catálogo de dissidências, ou, segundo definição de Friedman (1978), a case study of total heresy. Com uma vida repleta de aventuras e reviravoltas, no entanto, sua biografia e sua morte a fogo lento na Genebra de tende a sobrepujar sua obra, a qual, longe de ser o caos de que foi acusada por seus detratores, oferece uma doutrina absolutamente lógica e dotada de coerência intrínseca. Sistema que tem como ponto de partida a análise filológica, o estudo das línguas bíblicas (ponto em que foi ainda mais além que Erasmo, pois estudou também o hebraico) e a defesa intransigente da dignidade humana.
Trindade
A controvérsia trinitária, que havia fustigado a igreja em seus primeiros séculos, retornou com o retorno às fontes da igreja primitiva e com a aplicação da filologia humanística aos textos bíblicos. Se a Reforma ministerial não ousara tocar nesse dogma estabelecido ao custo da necessidade de sufocar tantas dissidências e heresias, coube ao radical Miguel Servet reavivar a polêmica.
Palavra jamais mencionada nas Escrituras, o dogma da Trindade teria, segundo a Igreja, sua fundamentação em um trecho cuja autenticidade foi colocada em dúvida por Erasmo: 1 Jo 5, 7-8, o chamado comma joanneum: “há três que dão testemunho no céu, o Pai, o Logos e o Espírito Santo, e esses três são um”. Esse passo, prova de que a Trindade era conhecida e aceita já pelos apóstolos, Erasmo não o encontrou nos códices gregos mais antigos que consultou... Por conseguinte, chegou a excluí-lo das duas primeiras edições do seu Novum Instrumentum, cujo trabalho editorial era o resultado de seu comprometimento com o humanismo renascentista (Levine, 1997, p. 574), ou seja, com o critério filológico em primeiro lugar. Por esse motivo, foi acusado de arianismo por Diego López Zúñiga, com quem Erasmo virá a sustentar longa polêmica, e que o acusou o Battavus iste de tomar o partido de Ário (Hillar, 2002, p. 8)3, por dizer que somente ao Pai as Escrituras atribuíam o nome de Deus (Chaparro Gómez, 2014, p. 168). A mesma acusação, e também a de pelagianismo, lhe foi feita também por Edward Lee, então um obscuro estudante, que somente muito mais tarde, em 1531, viria a se tornar arcebispo de York. Para o inglês, não apenas Erasmo era arianista como sua omissão do comma teria como consequência que “o mundo seria de novo atormentado pela heresia, cisma, facção, tumultos, contendas e tempestades” (Bainton, 1969, p. 143).
Um dos correspondentes de Erasmo, Paulus Bombasius, enviou a ele extratos do manuscrito do Vaticano para que o holandês verificasse a presença desse passo, mas confirmou-se sua a ausência... Porque “Summa nostrae religionis pax est et unanimitas”, contudo, e, segundo Alcalá (1980, p. 149, nota 100), “por mejor consejo”, ele acabou por ceder e readmitir o trecho apócrifo na terceira edição, em 1522, quando lhe foi apresentado um manuscrito, claramente falsificado, que o continha. Se ele o restaurou, foi por prudência, não por convicção (Levine, 1997, p. 589).
Erasmo, pois, preferiu a concórdia à evidência de que não havia, no cristianismo primitivo, nenhuma alusão à Trindade, dogma que, no mais, afirma estar entre aqueles sobre os quais é inútil debater (Bainton, 1969, p. 196), e, com sua aversão a disputas metafísicas, chegou mesmo a considerar a questão trinitária “indiferente” (Biagioni, 2012, p. 14)! Isso porque, para ele, era melhor confessar ignorância acerca de temas metafísicos a impor uma visão à custa de tumultos. Para Levine (1997, p. 590), Erasmo não queria deixar de suspeitar do comma, mas, ao mesmo tempo, não gostaria de causar nenhum dano à ortodoxia. De qualquer forma, confrontado com as consequências das polêmicas dogmáticas, já então não apenas intelectuais, ele preferiu ceder a alimentar maiores dissidências.
Mas ele já havia ensinado àqueles que não estariam dispostos a ceder como e onde investigar.
Outro escândalo - talvez o maior - em que ele se envolveu foi sua tradução de Logoz por Sermo, e não por Verbum: in principio erat sermo. Sua justificativa era de que Verbum designa uma palavra isolada, e, assim, não convém. Além disso, é palavra de gênero neutro, ao passo que o logoz é, à semelhança do Pai, masculino; o termo mais fiel seria oratio, que, depreende-se, Erasmo teria descartado por ser palavra feminina (Chomarat, 1981, p. 41); sermo, sendo masculino, é melhor que as outras opções.
A ideia de Erasmo é, pois, a de que aquilo que nos é dado ver do Pai é seu discurso, ou seja, o mundo, a criação. Isso porque a retórica de Erasmo se constrói a partir da conformidade entre o discurso e seu enunciador. Para ele, é necessário que a linguagem seja a manifestação consequente do interior, um falar de dentro para fora. Como um speculum, pois, o discurso revela tudo aquilo que o orador é. Vê-se aqui uma implicação importante em sua opção por Sermo, em vez de Verbum. Com sermo, que significa “conversação” (ou seja, algo que vai se construindo entre dois interlocutores), agrega-se a ideia de que o discurso se estende no tempo, vai sendo por assim dizer desenvolvido, e não pode prescindir do interlocutor. Está implícita aqui a ideia de que é imprescindível que o homem leia o livro da Criação para que esse sermo se produza eficazmente, o que pressupõe a participação humana e até, de certa forma, sua colaboração. Como nos diz Jarrott (1964, p. 35), a opção de Erasmo não era apenas linguística, mas antes mostrava uma atitude humanística com relação à palavra.
Uma vez mais, Erasmo se viu obrigado a defender sua tradução. Entre seus argumentos, interessa-nos verificar que sua preocupação é com a correção e a pureza das fontes, não com a pregação da Palavra (Jarrott, 1964, p. 39). Seus fundamentos eram filológicos (nesse sentido, “científicos”, ou seja, laicos), e sua proposta fora feita priuate, para ser discutida entre especialistas, não para a plebecula.
Para um homem considerava barbari aqueles que sabiam mal o latim e se opunham ao aprendizado dos clássicos antigos, a plebercula certamente se constituía daqueles que, sem possuir o conhecimento do grego e do latim, e sem treinamento teológico, se aventurassem a especular sobre temas que pudessem levar a dissensões e, assim, colocar em perigo as sonhadas concordia e unanimitas.
Isso foi feito por um jovem de dezenove anos. Em 1531, Miguel Servet publica De trinitatis erroribus libri septem. Nesse livro incendiário, em que contrapõe sophistae scholastici a passos bíblicos, demonstra grande familiaridade com as controvérsias trinitárias, com a patrística, com as línguas bíblicas. Nesse quesito, Servet foi ainda mais erasmiano que Erasmo, e, tendo estudado também o hebraico, estende suas interpretações filológicas também ao Antigo Testamento, incluindo, por exemplo, o termo elohim, que é plural.
O livro tem como ponto de partida o critério linguístico-filológico para a análise das escrituras. Servet, “ao perscrutar os santos arcanos” (inscrutandis sanctis arcanis), verificou que deveria começar pelo começo (exordiendum), ou seja, pela marca textual que comprova que Jesus é homem, ou seja, pelo pronome demonstrativo (pronomine demonstrante). É a partir daí que Servet desenvolve toda a sua ideia de Trindade: o pronome ille aponta para um homem, visível, real, o qual “em primeiro lugar, é Jesus Cristo; em segundo lugar, é o filho de Deus; em terceiro lugar, é Deus” (primo hic est IESVS CHRISTVS. Secundo, hic est filius Dei. Tertio, hic est Deus). Sua argumentação é validada por critérios gramaticais: os pronomes, que apontam para um homem real; o fato de Tertuliano ter realizado “uma diligente investigação sobre o vocábulo Cristo” (diligenti de uocabulo CHRISTVS, facta inquisitione); “a expressão hebraica filho do homem” (hebraico idiotismo, filius hominis); o sentido original (rationem uocabuli) do termo “cristo”, ou seja, “ungido”; as coisas que nos são ensinadas pelas “autoridades da Sagrada Escritura” (Scripturae Sacrae authoritatibus); e os sentidos originais de termos hebraicos e gregos, tal como entendidos e ensinados pela Patrística primeva.
Sem entrar em questões teológicas, de que já tratamos longamente em outras partes4, interessa-nos a informação de que Servet teria se dirigido a Basileia, em 1530, em busca do próprio Erasmo. Este, no entanto, havia deixado a cidade às pressas alguns meses antes, quando Oecolampadio e seus homens haviam imposto a Reforma e vandalizado igrejas. Servet teria mesmo seguido Erasmo até Freiburg, mas o holandês se recusou a recebê-lo (Bietenholz 2008, 35–39). Biangioni (2012, p. 119) chega a afirmar que seus “erros da Trindade” “criaram profundos dissabores”, “tanto que o próprio Erasmo, avisado, preferiu evitar encontrá-lo”.
O que podemos saber com certeza é que Erasmo enfrentava então grandes problemas. Nesse mesmo momento em que havia tido de deixar Basileia às pressas, estavam sendo gestados os ataques frontais de Scaliger, a pretexto da controvérsia ciceroniana, quando até mesmo o segredo que envolvia o nascimento de Erasmo foi revelado da forma menos respeitosa5. Tendo perdido o patrocínio de mecenas importantes, e acusado por ambos os lados de traidor, é bem possível que, entre seus vários problemas daquele momento, o já sexagenário Erasmo tenha tido em suas mãos uma carta do adolescente Servet, que era o tipo de pessoa que sem dúvida teria tomado a iniciativa de entabular correspondência com o “príncipe dos humanistas”, com a intenção de fazê-lo legitimar o antitrinitarismo ou o antipedobatismo. Se isso de fato aconteceu, Erasmo respondeu com o mesmo silêncio com que vinha distinguindo os vários debatedores que tentavam então enredá-lo nesta ou naquela posição. Mas é fato que ele tomou conhecimento do libellus de tribus personis, de cuja publicação se queixa em carta a Bucer de 2 de março de 1532 (Allen, Epístola 2615). Nessa carta, Erasmo admite (fateor) que está contando coisas de que ouviu falar (audita narrare), mas que as ouviu de fontes fidedignas (optima fide preditos esse).
Sabe-se com segurança, pois, que Erasmo pelo menos “ouviu falar” do “livrinho” de Servet, e que este o preocupou, sobretudo porque queriam sua adesão, uma vez que ele teria de “assinar em baixo”, se “alguma vez desse seu nome” (subscribendum esset, si semel dedissem nomen). O ponto é que, se queriam que ele se filiasse a uma ideia, é precisamente porque a apresentavam como herdeira sua.
É possível, porém, que Erasmo estivesse muito bem informado a respeito do que estava acontecendo em Basileia, pois sabia até mesmo que uma nova edição desse livro seria permitida, se o autor quisesse corrigir alguns poucos pontos (denuo Basileae excuderetur, si pauca quedam corrigere uoluisset). De fato, em 1532, Servet publica outro livro, o qual deveria ser uma retratação, certamente exigida por Oecolampádio, em cuja casa o jovem espanhol encontrava-se hospedado: Dialogorum de Trinitate libri duo. Mas, se ele se justifica por seu livro de estreia, é apenas porque confessa sua imperícia no latim. Longe de retirar o que havia afirmado, acrescenta ainda mais e maiores motivos de escândalo. Importante ainda notar que ele usou aqui o formato do diálogo socrático ou filosófico, gênero de predileção de humanistas, amplamente praticado por Erasmo. Este era o método preferido e mesmo típico para os tratados didáticos, e de seu uso podemos depreender que Servet, aos vinte anos, está se propondo a ensinar a Trindade, usando como método educativo a aplicação da filologia e da crítica humanísticas aos textos bíblicos e patrísticos.
Tendo causado uma tempestade com esses livros, Servet, que já não podia permanecer em terras reformadas, mas tampouco podia voltar para as católicas, acabou por assumir um pseudônimo sob o qual viverá na França por mais de vinte anos. Sob a persona de Michel de Villeneuve, viverá doze anos em Vienne, na França. No palácio-sede do Arcebispado, em aposentos contíguos àqueles do arcebispo Pierre Palmier, de quem era médico, redige secretamente o livro Christianismi Restitutio, que virá a ser considerado o mais herético de todos os tempos e motivo de sua condenação à morte em fogo lento em Genebra, na primeira fogueira por heresia em terras reformadas, em 1553.
Nesse livro, publicado de forma anônima e clandestina, Servet parte dos mesmos pressupostos e usa a mesma argumentação a respeito da Trindade, ainda que enriquecida e aprofundada por estudos e leituras. Sem nos determos em temas exaustivamente estudados por nós em outras partes, baste-nos apontar que, para ele, não havia distinção essencial entre as pessoas Trindade, mas apenas de modo. Se as distinções entre as pessoas se dessem essentialiter, non personaliter, a conclusão é a de que haveria três deuses. Segundo Bainton (1962, p. 151), esta é a conclusão a que chegou Erasmo, “de acordo com a lógica dialética”. Se ele não o proclamou abertamente, é porque “to announce that to the untutored would give great offense” (Dibb, 2005, p. 116).
Batismo
Também a defesa do batismo adulto, longe de ser o furor de que falava Calvino, era, antes, a consequência absolutamente lógica do fato de que não há referência à prática do batismo infantil nos códices mais antigos da Igreja primitiva. A única conclusão possível para um investigador dos textos antigos, portanto, só pode ser a de que esse costume havia sido incorporado aos sacramentos posteriormente.
Mais uma vez, foi a interpretação de Erasmo que deu respaldo àquilo que deveria surgir como um revivescer de antigas heresias.
Em sua Paráfrase do Evangelho de Mateus, de 1522, Erasmo havia comentado “a grande comissão”, “ide e fazei discípulos em todas as nações, batizando-os”, segundo o critério linguístico que aplicava a todas as exegeses. A partir daquilo que estava escrito, depreende-se claramente que Jesus enviara seus discípulos para que, primeiro, convertessem os povos e, em seguida, os batizassem. O batismo, portanto, deve vir depois da instrução nos preceitos da fé e, sendo assim, para adultos. Este era, diz, a prática descrita nos Atos dos Apóstolos.
Nesse prefácio a esse seu comentário a Mateus, Erasmo ainda diz que, tendo atingido a idade da razão, as crianças deveriam ser perguntadas se concordam com aquilo que foi prometido em seu nome quando de seu batismo (interrogentur ratumne habeant). Em outras palavras, o holandês está admitindo que a vida cristã que, como reiterou tantas vezes, não depende de cerimônias exteriores, mas da vida interior, espiritual, não pode se basear em um rito levado a efeito por outrem em lugar de uma criança inconsciente, mas antes de uma escolha, feita de maneira totalmente voluntária, após aprendizado e conversão.
Em uma de suas muitas sátiras contra as convenções e superstições, Erasmo investe contra o ritual batismal no colóquio Convivium religiosum:
In baptismo quanta religione repraesentatur prisci ritus Ecclesiae? Commoratur infans extra fores templi, peragitur exorcismus, peragitur cathecismus, suscipiuntur vota, abjuratur Satanas cum pompis et voluptatibus suis; tandem ungitur, consignatur, salitur, tingitur: datur negotium susceptoribus, ut puerum curent instituendum. Illi dato nummo redimunt libertatem. Et iam puer Christianus dicitur, et est aliquo modo.
Com base nesses questionamentos, que Erasmo jamais pretendeu levar adiante, deu-se, segundo Friesen (1998), a rejeição do batismo infantil pelos anabatistas suíços. Pelos mesmos argumentos, apoiados no mesmo texto, o holandês Menno Simons defende o batismo adulto, assim como o alemão Balthasar Hubmaier, o qual havia mesmo sido recebido por Erasmo na Basileia, em 1522.
Em sua biografia clássica de Erasmo, Johan Huizinga (1952, p. 177) conclui que o grupo a que Erasmo mais era afim era o dos anabatistas. Também Bainton (1969, pp. 261-262), tendo considerado a Paráfrase de Mateus como prova da simpatia de Erasmo pelos anabatistas, uma vez que este chegou a conclamar a um segundo batismo, ainda que espiritual. Já em sua época amigos seus o haviam advertido de que parecia estar perigosamente próximo a esse grupo, e o próprio Lutero já havia descrito o humanista holandês como “um anabatista” (Allen, epístola 2936: 388).
Mais uma vez, Erasmo não levou adiante, até as últimas consequências, o que havia insinuado. Outros, porém, o fizeram.
Servet, considerado por Calvino um dos grandes nomes dentre os “catabatistas” e mesmo “a grande glória dessa tribo” (Gamble, 1992, p. 10), conclui, tendo apresentado vinte argumentos contra o pedobatismo e, em seguida, vinte e cinco razões por que advoga o batismo adulto, que in paedobaptismo nulla spiritualis ecclesia colligitur, sed chaos Babylonicum.(Christianismi Restitutio, p. 572).
Seus ataques contra a prática do batismo adulto resultam precisamente de uma profunda investigação das fontes e de um anseio de retornar ao cristianismo primitivo, ou seja, do mesmo procedimento que o levou a rechaçar o papado. Seu discurso é, pois, virulento, mas de forma alguma incoerente. Interessante ainda observar que, ao citar Irineu para validar suas críticas ao pedobatismo, Servet usa a edição de Erasmo de Adversus Haereses, na qual se listam os abusos batismais já em tempos primitivos. Podemos imaginar o que Erasmo teria pensado a respeito, ao editar o livro...
O batismo adulto necessariamente levava ao rebatismo, uma vez que os radicais não aceitavam a cerimônia realizada quando eram bebês, por membros de uma igreja que consideravam corrupta e afastada de Cristo desde que, sob Constantino em Nicéia, havia se unido ao poder temporal. Por esse motivo, foram perseguidos e sofreram verdadeiro extermínio em massa. Alguns foram barbaramente torturados e executados exemplarmente. A maioria, porém, teve pés e mãos atados antes de ser atirada nos rios para sofrer morte por afogamento. A essa penalidade, autoridades civis e eclesiásticas deram o nome irônico e perverso de “terceiro batismo”.
Conclusão
Dentre todos os fatores que possam ter contribuído para a quebra da unidade da Igreja em um século de crises e rupturas como o XVI, interessou-nos aqui especialmente um que a corroeu de dentro, tendo como instrumento apenas a intenção de purificar o cristianismo: os estudos filológicos de humanistas como Erasmo, que puseram à prova não apenas a autoria de textos até então tidos como legítimos, mas também, e principalmente, a tradução da Vulgata para o latim, com tudo o que possíveis equívocos de Jerônimo possam ter causado em termos de interpretação. Edições de escritos até então desconhecidos de Patrística, estudos aprofundados nas línguas bíblicas originais e, especialmente, o resgate da Antiguidade como princípio de veracidade e autoridade formaram como que o pano de fundo para o desmoronamento de uma Igreja apoiada sobre pressupostos cujo questionamento começava então a ser autorizado por novos critérios de julgamento.
Erasmo foi o grande nome do humanismo cristão. Sob sua pena, fizeram-se edições críticas não apenas de autores da Patrística, mas também revisões da Vulgata de Jerônimo. Esse trabalho, que ele realizou como grammaticus, teve, no entanto, profundas repercussões em uma Igreja já em crise por sucessivos escândalos e guerras. Assim, a obra de Erasmo como que pavimentou o caminho para aqueles que precisavam de munição contra o papado. Se Erasmo jamais teve nenhuma intenção cismática, tendo mesmo verdadeira aversão a discórdias que pudessem turbar a unidade da cristandade, outros, leitores seus, não pareciam dispostos a se deter diante de seus escrúpulos. Para esses, a Igreja precisava ser purificada (Reforma ministerial) ou pura e simplesmente destruída, para a implantação da comunidade dos justos na terra (Reforma Radical).
Assim, a Contra-Reforma, significativamente, colocou toda a obra de Erasmo no Index de 1559, e essa proibição foi só em pequena parte sendo atenuada sucessivamente (Biagioni, 2012, p. 9). Da mesma forma, o Concílio de Trento (1542-1564) declara a Vulgata “autêntica”, ou seja, a reafirma como autoridade.
Erasmo, cujo lema era concedo nulli, pagou o preço de seu não engajamento na Reforma. Aqueles que radicalizaram seus ensinamentos, por sua vez, pagaram o preço de seu comprometimento. Miguel Servet foi queimado em efígie pela Inquisição católica, de que conseguiu escapar pulando o muro da prisão, para ser queimado vivo com linha verde em outubro de 1553 na Genebra calvinista, por interferência direta de Calvino em seu julgamento. Dos mil exemplares que havia encomendado com recursos próprios de sua Restitutio, restaram apenas três.
Mas, já em meados de 1554, um panfleto anônimo começa a circular por Genebra. Com o título de Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur Haereticos iure gladii coercendos esse, é uma refutação em regra ao livro que Calvino havia escrito para justificar a execução de Servet. Esse diálogo, de autoria do humanista e helenista Sebastien Castellión, é hoje reconhecidamente a primeira manifestação na Europa cristã a favor da liberdade de pensamento e de escolha em questões de religião. Castellión, que redigiu também outros livros a favor da tolerância, foi o precursor, em mais de dois séculos, da Déclaration des droits de l´homme estabelecida na Revolução Francesa e precede em 400 anos a Declaração Universal dos Direitos do Homem proclamada em 1948 pelas Nações Unidas, cujo artigo 18 garante que “todo homem tem o direito à liberdade de pensamento, consciência e religião”.
Como os humanistas bem sabiam, as ideias e as palavras que as expressam têm história. A transposição da religião para a esfera do foro íntimo, contanto que a paz social seja mantida pela convivência das diferenças, é herança de Erasmo.
Bibliografia
ALLEN, P.S. Opus epistolarum Erasmi. Tomus IX.
DES. ERASMI ROTERODAMI COLLOQUIA: Cum notis selectis variorum. Accurante Corn.Schrevelio. Ex officina Hackiana, 1664.
SERVETUS, M. Christianismi Restitutio. Frankfurt: Minerva, 1966 (ed. Fac-simile da de von Murr, de 1790).
______________. De trinitatis erroribus libri septem. Frankfurt: Minerva, 1965 (ed. Fac-simile da original, de 1531).
_______________. Dialogorum de trinitate libri duo. Frankfurt: Minerva, 1965 (ed. Fac-simile da original, de 1532).
Bibliografia geral
ALCALÁ, Ángel. Introducción a la tradución de la Restitución del Cristianismo. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1980.
ATHAYDE, Emmanuel (org.). Erasmo de Roterdã e a sua contribuição para a Reforma protestante. São Paulo: Reflexão, 2017.
BAINTON, Roland. Early and Medieval Christianity. Boston: Beacon Press, 1962.
_______________. Erasmus of Christendom. New York: Charles Scribner´s Sons, 1969.
________________. Hunted heretic: the life and death of Michael Servetus, 1511-1553. Rhode Island: Blackstone Editions, 2005 (first edition: 1953).
BARRAL-BARON, Marie. L´enfer d´Érasme. L´humanisme Chrétien face à l´histoire. Géneve: Droz, 2014.
BIAGIONI, Mario & FELICI, Lucia. La Riforma radicale nell´Europa del Cinquecento. Roma-Bari: Editori Laterza, 2012.
BIETENHOLZ, P.G. Encounters with a Radical Erasmus. Erasmus´ work as a source of Radical thought in Early Modern Europe. Toronto: University of Toronto Press, 2009.
BOURDON, Étienne. “Temporalities and History in the Renaissance”. In Journal of Early Modern Studies, n. 6 (2017), pp. 39-60.
CHAPARRO GÓMEZ, César. “Erasmo de Rotterdam y Diego López de Zúñiga: una polémica áspera y prolongada”. In Ágora. Estudos Clássicos em Debate. 16. 2004, 157-187.
CHOMARAT, Jacques. Grammaire et rhétorique chez Érasme. Tomes I et II. Paris: Les Belles Lettres, 1981.
DAVIS, Kenneth. R. “Erasmus as progenitor of Anabaptist Theology and Piety”, In MQR No. 47, 1973.
DIBB, Andrew M.T. Servetus, Swedenborg and the nature of God. Lanham & Oxford: University Press of America, 2005.
FRIEDMAN, Jerome. A case study in total heresy. Géneve: Droz, 1978.
GAMBLE, Richard (ed.) Articles on Calvin and Calvinism. Vol. V: Calvin´s opponents. New York & London: Garland Publishing, 1992.
HILLAR, Marian. Michael Servetus. Intelectual Giant, humanist, and martyr. Lanham & New York & Oxford: University Press of America, 2002.
HUIZINGA, Johan. Erasmus of Rotterdam. New York: Phaidon Publishing Inc., 1952.
JARROTT, C.A.L. “Erasmus “In principio erat sermo”: a controversial translation”. In Studies in Philology vol. 61, No. 1. University of North Caroline Press, 1964, pp. 35-40.
LEVINE, Joseph M. “Erasmus and the problem of the Johannine Comma”. In Journal of the History of Ideas. V. 58, No. 4. University of Pensilvannia Press. Oct. 1997, pp. 573-596.
RABAL, Ana G. De Trinitatis Erroribus: una aproximación filológica a Miguel Serveto. Villanueva de Sijena: IESMS, 2005.
RICO, Francisco. El sueño del humanismo: de Petrarca a Erasmo. Madrid: Alianza Editorial, 1993.
RODRÍGUEZ CAMPOS, William. “La Reforma protestante en Basilea”. In Miscelánea Comillas, vol. 67 No. 131, 2009, pp. 571-577.
TEICHMAN, Jenny. Pacifism and the Just War: a philosophical examination. Oxford: Blackwell, 1986.
WILLIAMS, G.H. La Reforma Radical. Ciudad del México: Fondo de Cultura Económica, 1983.
_____________ & MERGAL, Ángel M. (ed) Spiritual and Anabaptist writers. Philadelphia: The Westminster Press, 1957.
WILLIAMSON, Darren T. Erasmus of Rotterdam´s influence upon Anabaptism: the case of Balthasar Hubmaier. Thesis submitted for the degree of Doctor in Philosophy in the Department of History, Simon Fraser University, 2005.
1 Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, de 1486. Uma tradução realizada por esta pesquisadora está em preparação pela Editora Ayiné.
2 Por literatura entende-se, além das belas letras, a historiografia, a filosofia, a retórica, a oratória. Por clássica, entende-se greco-latina.
3 Em 1521, Zúñiga publicou Annotationes contra Erasmum Roterodamum in defensionem translationis Novi Testamenti. Em 1522, publicou em Roma um panfleto contra Erasmo, Erasmi Roterodami blasphemiae et impietates nunc primum propalatae ac próprio volumine alias redargutae.
4 A dissertação de Mestrado desta pesquisadora, O programa de Miguel Servet para a Restituição do Cristianismo: Teologia e Retórica na Apologia a Melanchthon, de 2001, e sua tese de Doutorado, Estratégias de construção e de legitimação do ethos na causa veritatis : Miguel Servet e as polêmicas religiosas do século XVI, de 2005, ambas apresentadas ao Programa de Pós Graduação em Letras Clássicas da Universidade de São Paulo, tratam exaustivamente desses temas.
5 Ver, por exemplo, o capítulo desta pesquisadora « Erasmo sob ataque. As respostas de Scaliger e Dolet ao Ciceroniano ». In GP República das Letras (org.) Vozes Clássicas, Ecos Renascentistas: intertextualidade, epigrama, autores revisitados. São Paulo: Humanitas, 2017.
0 comments :
Postar um comentário