A relação entre Igreja e Política segundo João Quidort

 Revista Sísifo. Nº 13, Vol. 2. Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com

 

Bruno Strapazon Figueiredo

Licenciado, Mestre e Doutorando em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. E- mail para contato: brunostrapazon@gmail.com

 

 

Coroação de Carlos Magno

 

 

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Resumo: Nas discussões políticas ocorridas na filosofia medieval, destaca-se o problema da relação entre Igreja e governo. Esta discussão ganhou destaque devido as diversas disputas entre o clero e os governos na Idade Média. No século XIV, João Quidort escreve um tratado intitulado Sobre o Poder Régio e Papal em que procura polemizar acerca do tema. Em sua obra, o filósofo discute, pormenorizadamente, qual seria a verdadeira atribuição do clero e dos governantes civis a fim de encontrar um meio termo entre duas posições distintas: a dos que defendem uma separação radical entre Reino e Igreja e a posição dos que defendem que o Reino estava submetido ao poder da Igreja. Este meio termo consiste em determinar quais são as funções de ambas as esferas, estabelecendo o governo civil como um governo exercido por um indivíduo que tem por objetivo garantir o bem comum e guiar os demais para a vida conforme a virtude; por sua vez, o poder eclesiástico diz respeito aos sacramentos da Igreja, que constituem a ligação desta vida com a vida eterna. O objetivo deste trabalho consiste em investigar os princípios, os argumentos e as teses defendidas em Sobre o Poder Régio e Papal por João Quidort.

Palavras-chave: Reino. Igreja. Política.

Astract: In the political discussions that took place in medieval philosophy, the problem of the relationship between church and government stands out. This discussion gained prominence due to the various disputes between the clergy and the governments in the Middle Ages. In the fourteenth century, John of Paris writes a treatise named On Royal and Papal Power in which he seeks to argue about the subject. In his work, the philosopher discusses in detail the true attribution of the clergy and civil rulers in order to find a middle ground between two distinct positions: those who advocated a radical separation of kingdom and church and the position of those who defended that the kingdom was subject to the power of the church. This middle ground consists in determining the functions of both spheres, establishing civil government as a government exercised by an individual, whose purpose is to guarantee the common good and to guide the others towards a life according to virtue, while ecclesiastic's power is concerned with the sacraments of the church, which are the connection of this life with eternal life. The objective of this work is to investigate the principles, arguments and theses defended in the book On the Power Regal and Papal by John of Paris.

Keywords: Kingdom; Church; Politcs.

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1. Apresentando o problema

Neste texto, intencionamos apresentar a discussão presente no medievo em torno da relação entre Reino e Igreja na tradição filosófica ocidental. Focaremos na apresentação geral do problema e na obra Sobre o Poder Régio e Papal1 de João Quidort.2 Com esse cronograma temático, procuramos investigar conceitos e discussões sobre a relação entre Estado e religião – ou, na linguagem medieval, entre os poderes espiritual e temporal na tradição filosófica. A Discussão sobre a relação entre Estado e Igreja3 é um tema recorrente na história do pensamento e da Filosofia, tanto em discussões teológicas e filosóficas como também em temas políticos.

A religião se faz presente na maioria das culturas e sociedades humanas e, com frequência, instituições de cunho religioso envolvem-se em contendas políticas, sobretudo no que tange aos valores morais a serem considerados nas formulações das leis ou na validade, ou não, de determinado indivíduo que assuma um cargo legislativo. O séc. XX, por exemplo, foi marcado por intensas disputas nesse sentido. Seja em perseguições contra religiosos, em disputas acerca de direitos políticos ou sobre a adoção e/ou retirada de valores de cunho religioso por parte do Estado.

A análise desse tema remonta historicamente ao período medieval e, por vezes, mesmo que indiretamente, ao período antigo da história ocidental. Dentro da história da filosofia vemos essa tensão de forma ainda mais clara.

Na Grécia Antiga, embora os gregos possuíssem uma religião civil4, a referência à religião sempre esteve presente na sociedade grega. Podemos ver, por exemplo, entre as acusações que levaram Sócrates à condenação: algumas delas possuíam um caráter religioso, tal como a acusação de “defender outros deuses e ofender os dos gregos”, o que evidencia a consideração que a sociedade ateniense possuía pelo divino.

Na transição entre o período antigo e o medieval, entre os séculos III e IV5, e com o advento do Cristianismo, surge mais uma vez no campo das ideias a iniciativa teórica de defender a religião em termos racionais. No início da era cristã, surgem uma série de iniciativas de justificar a religião cristã no âmbito racional. Essa iniciativa gerou uma repercussão que terminou por fundar o primeiro período da história da filosofia de cunho cristão reconhecido como pertencente à Idade Média: Esse projeto teórico passou a ser conhecido como a iniciativa dos Apologistas Cristãos6. Os autores desse movimento tentaram fundamentar, em sentido filosófico, a verdade de sua religião. Tal iniciativa foi precursora da Patrística, período da história da Filosofia que perdurou até meados do séc. XI5.

Após a definição do Cristianismo como religião oficial do Império Romano do Ocidente, uma série de disputas se tornaram recorrentes na Idade Média. Em suma, nasce um debate entre os partidários da ideia de que à Igreja, devido a sua natureza superior, sobretudo a sua natureza sobrenatural, caberia o direito de governar e interferir em questões temporais. De outro lado, principalmente após a consolidação dos estados nacionais, havia aqueles que defendiam que não caberia à Igreja o direito de ter poder sobre questões de cunho temporal. Essa tensão entre o poder religioso e o governo foi um problema recorrente na História – e, na Idade Média, não poderia ser diferente.

Na obra de João Quidort, podemos encontrar elementos que caracterizam (ou não) a obra do filósofo como precursora de outras teses políticas posteriores a publicação de Sobre o Poder Régio e Papal e que são semelhantes aos argumentos apresentados por João de Paris em seu pensamento político:

Se existe um poder na ordem natural, com um fim correspondente. Para os medievais anteriores à redescoberta de Aristóteles, uma tal distinção não teria grande sentido, pois a visão unitária do mundo deixava pouco espaço para a sua aplicação. Com Quidort, porém, muito mais que com Tomás de Aquino, ela se incorpora definitivamente ao pensamento ocidental, e visa abrir espaço para que a política siga seus próprios caminhos, livre da tutela teológica. (DE BONI, 1989, p. 26)



2. Igreja e Governo em João Quidort


O tratado escrito por João Quidort, intitulado Sobre o Poder Régio e Papal, tem por objetivo estabelecer uma solução teórica que apresenta uma concepção harmonizadora para as relações entre Reino e a Igreja7. O autor inicia o desenvolvimento de sua teoria sobre as relações entre o poder régio e o poder papal afirmando que “acontece por vezes que a gente, ao querer evitar um erro, cai no erro contrário” (QUIDORT, 1989, p. 41). Assim, o autor advoga que o objetivo de seu trabalho é evitar cair em erros que considera comuns aos debatedores8 na disputa sobre as relações entre a Igreja e o Reino.

O filósofo apresenta, para exemplificar sua afirmação acerca da existência de “erros opostos” nas discussões sobre a soberania da Igreja em assuntos civis, o exemplo dos monges e seu direito a impor penitências e absolvições aos fiéis da Igreja9. A resposta de Quidort para essa disputa consiste em afirmar haver, anteriormente a ele, dois tipos de resposta oferecidas para o problema em questão.

De um lado, havia a afirmação de que os monges, por escolherem uma vida através do estado de perfeição, e consequentemente, de negação do mundo10, não possuíam o direito de fazer correções no foro de ações deste mundo. Por outro lado, também havia a tese dos que afirmavam que, justamente pelo fato de os monges serem aqueles que escolhem o modo de vida perfeito, lhes caberia tais tarefas.11 João Quidort argumenta que ambos os lados estão equivocados:

Entre estes dois erros encontra-se a sã doutrina, a afirmar que estes ofícios não vedados aos monges, nem lhes competem por causa do estado de perfeição, mas podem convir-lhes, se lhes forem confiados pelas autoridades ordinárias às quais tais ofícios competem por direito. (QUIDORT, 1989, p.41)


Esse caso é apresentado por João Quidort, pois o autor considera haver nele algo semelhante ao tema abordado em Sobre o Poder Régio e Papal, uma vez que, no exemplo utilizado, o filósofo considera que a resposta das duas teses são incorretas no que tange ao poder civil por parte dos membros da Igreja por apresentarem erros opostos, sendo necessária uma nova via para responder ao problema.12 Isso significa que João Quidort afirma que aqueles ofícios não deveriam ser proibidos aos monges devido a sua condição de perfeição, que os coloca em posição de negar o mundo; mas, esta condição também não lhes confere o direito de se ocupar de tais ofícios.

Como visto no texto supracitado, para Quidort (1989), os monges podem fazer esses trabalhos caso lhes seja solicitado pela autoridade eclesiástica, uma que vez que fazem parte da comunidade religiosa que detém o direito de aplicar tais penitência na figura dos sacerdotes13

A via metodológica correta para encontrar a solução para o principal problema abordado em Sobre o Poder Régio e Papal, que consiste em estabelecer qual seja a verdadeira tese a respeito do poder das autoridades eclesiásticas, se encontra em situação semelhante à do exemplo utilizado pelo filósofo ao expor sua posição em relação ao problema dos monges.

A primeira tese incorreta para Quidort (1989) é afirmar que a comunidade eclesiástica não possui autoridade sobre o domínio temporal e a posse de bens materiais14. João de Paris atribui esse erro aos Valdenses15. Dentro dessa concepção, a Igreja durou apenas até Silvestre I, pois após seu pontificado ocorreu a famosa doação feita por Constantino, o que culminou na origem da Igreja de Roma, que não é considerada a verdadeira Igreja.16 Para fundamentar tal tese, Quidort (1989) aponta que são utilizados os textos bíblicos de Mt 6,1917, Mt 6,2418; Mt 6,2619, Mt 6; 3120; Mt 10,921, 1TM 6,822, 1Tm 6,918, lc 14,3323 e At 3,624, e dessa fundamentação, os defensores da tese de que não cabe a posse de bens temporais por parte da Igreja, inferem que nenhum membro da igreja deve ter bens temporais.25

O segundo erro defendido pelos que debatiam sobre o poder de jurisdição da comunidade eclesiástica consiste em afirmar que a Igreja tem total poder sobre a comunidade. Esse erro, segundo João Quidort, foi cometido por Herodes26, que ao tomar conhecimento do nascimento daquele que seria considerado o rei dos judeus, supôs que o reinado deste seria um reinado civil.27 Os seguidores desse tipo de concepção afirmam que o papa tem por direito a posse dos bens temporais dos príncipes e barões e que tal poder é tido pelo papa, em maior proporção, pois o Pontífice possui a autoridade primária direta de Deus, enquanto que os outros governantes possuem a autoridade sobre os bens temporais mediante Deus e através do papa.28 A diferença nesse caso é que o príncipe possui o poder de execução das leis; mas, para os defensores dessa tese, o papa está acima dos príncipes, sendo o verdadeiro senhor dos bens temporais. Nesse caso, o papa tem poder para retirar propriedades e absolver juros, visto que tal atitude é juridicamente válida, embora pecaminosa. Sendo justificável apenas em termos morais, como no caso de um ato que visasse a salvação da Igreja.

Como visto anteriormente, segundo a filosofia política de Quidort, é entre essas teses opostas, ambas errôneas, que se encontra a verdade sobre as autoridades eclesiásticas, ou seja, em um meio termo entre tais argumentos29. Referente ao primeiro erro apontado pelo filósofo, isto é, a posição daqueles que afirmam que qualquer posse de bens é vedada as autoridades eclesiásticas, Quidort aponta ser falsa essa ideia30, pois uma leitura apurada do cristianismo demonstra que não é proibida a posse e jurisdição sobre bens temporais por parte do poder eclesiástico.

Nesse caso, Quidort (1989) concorda que cabe ao poder eclesiástico esse tipo de jurisdição; contudo, difere dos defensores da tese oposta apresentada. Essa jurisdição não ocorre devido a uma posição superior ou de per si, mas por concessão das autoridades civis, seja por favor ou de qualquer outro modo. Quanto ao Reino, João Quidort (1989, p. 44) o define em termos de “governo de uma multidão perfeita, ordenado ao bem comum e exercido por um só indivíduo. Esta definição é oferecida no primeiro capítulo de Sobre o Poder Régio e Papal. Além de fornecer uma definição que pretende ser precisa, o filósofo explica detalhadamente sua definição de reino. O governo é de uma “multidão”, pois se diferencia daqueles que vivem uma vida solitária, sejam eles sábios ou selvagens31. O conceito “perfeito” é utilizado para diferenciar o governo da vida doméstica, uma vez que as famílias isoladamente não são perfeitas, já que não conseguem manter sua autossuficiência.32 O governo é “ordenado ao bem comum” porque ele se distingue de formas como a tirania, a oligarquia e a democracia, que são governos em que os governantes procuram apenas os próprios interesses, sobretudo na tirania33. Por fim, o governo é realizado “por um só indivíduo” devido a proposta política de João Quidort buscar se diferenciar das formas de governo da Aristocracia e do governo através de plebiscitos. Embora essas duas formas sejam virtuosas, nelas, devido à multiplicidade de governantes, se torna mais difícil preservar a virtude.34 E, em sua exposição inicial sobre a definição de reino, o autor utiliza, por fim, uma fundamentação para defender a monarquia a partir do próprio texto bíblico.35

Duas instâncias justificam a forma de governo proposta por João Quidort: O Direito Natural e o Direito das Gentes36. O governo proposto por Quidort (1989) é de acordo com o Direito Natural devido a uma interpretação da Política de Aristóteles feita pelo autor. Aristóteles considera que os seres humanos são animais naturalmente políticos, uma vez que sozinhos ou em pequenos grupos não são capazes de garantir todos os bens que são necessários à vida, como a alimentação, o vestuário e a defesa:


Como o homem é um animal político ou civil, segundo diz Aristóteles (Política, l.1, c. 2 1235ª; cf. Ética Eud.; 1242as) – o que se manifesta, segundo o Filósofo, pela alimentação, vestuário e defesa, nos quais o indivíduo sozinho não é suficiente a si mesmo, e também pela fala, algo que só o homem possui, e que se dirige a um outro – é necessária ao homem a vida em multidão, e em tal multidão que lhe seja suficiente à existência, o que não é o caso da comunidade doméstica ou da aldeia, apenas, não se encontram todas as coisas necessárias para a alimentação, o vestuário e a defesa, para toda a vida, o que acontece só na cidade ou no reino. (QUIDORT, 1989, p. 44-45)


Sendo assim, a melhor maneira de adquirir a autossuficiência para um ser humano ocorre apenas na cidade ou no reino (no caso de Aristóteles (1989), na Pólis). Por outro lado, apenas a tendência natural não basta para unir os seres humanos de modo que todos possam ter uma boa vida: há também a necessidade de estabelecer um Direito das Gentes37 que consiste em estabelecer um fundamento para que a multidão possa se organizar. O filósofo apresenta um certo “pessimismo” a respeito da natureza humana, considerando que, sem o estabelecimento de leis e de governantes, se tornaria impossível a organização da multidão:

E como os homens, pela comunidade das palavras, não conseguiam passar da vida natural para a vida em comum correspondente à sua natureza, como foi visto, então alguns homens, que faziam maior uso da razão e sofriam sob a falta de rumo de seus semelhantes, empreenderam a obra de, através de argumentos persuasivos, convencer os demais a partir para uma vida comum ordenada, sob a direção de um único chefe, conforme narra Cícero. Os que concordaram foram ligados por certas leis relativas à vida em comum, que aqui são chamadas de direito das gentes. Assim fica claro como este regime procede tanto do direito natural como do direito das gentes”. (QUIDORT, 1989, p. 46)


A multidão sem uma coordenação daqueles que utilizaram da persuasão para unir todos em leis comuns, seria fadada à confusão e à injustiça. O elemento fundamental do reino deve ser a busca pelo bem comum; sendo assim, embora Quidort defenda a ideia de um único governante, esse governante estará sempre sujeito ao povo e seu poder se legitima na população:

Contudo, toda a multidão, na qual cada um persegue o próprio interesse, acaba por dissolver-se e dispersar-se em diversas direções, a não ser que seja ordenada para o bem comum por uma só pessoa, a quem foi confiado o cuidado pelo bem comum, do mesmo modo como o corpo do homem se decomporia, se nele não existisse uma certa força comum, que visasse o bem de todos os membros” (QUIDORT, 1989, p. 45)


Em linhas gerais, pode-se concluir a respeito da teoria política de Quidort que se trata de um governo voltado para o bem comum dos governados, realizado por um só indivíduo que deve possuir a virtude e, com seu poder, garantir leis que levem aos governados à garantia de uma vida autossuficiente. Essa proposta se baseia no direito natural, visto através da tendência natural do ser humano para a vida em conjunto e no direito das gentes. Ao mesmo tempo, é compreendido a partir das regras feitas por um pequeno grupo de pessoas que possuíam uma maior inteligência e que sugeriram regras comuns de convivência, já que a natureza humana, por si só, não é o suficiente para garantir uma forma ideal de governo, sendo necessário o estabelecimento de um segundo direito, o das gentes, para garantir o bem comum de um reino ou governo.

O exposto até aqui, seguiu a linha de definição de João de Paris sobre o que o autor entende como o verdadeiro conceito38 de reino. No terceiro capítulo de Sobre o Poder Régio e Papal, João Quidort apresenta suas concepções sobre a relação entre Reino e Igreja, respondendo de que maneira modo seria legítimo estabelecer estruturas hierárquicas, tanto no poder secular, como no poder espiritual.

Embora João Quidort seja um defensor da monarquia, coloca-se contra a ideia de Império.39 Segundo o filósofo, no reino civil não há fundamentação no direito divino para a subordinação a um único monarca, sendo assim, o povo leigo não está sob o jugo de um monarca único, pois não há fundamentação nem mesmo na inclinação natural.40 O instinto natural, mesmo vindo de Deus, faz os homens se juntarem em sociedade para viver segundo o bem comum, e esta exigência faz os homens unirem-se sob diversos reinos e diversos governantes. Para essa questão da subordinação sob um único chefe, Quidort (1989) oferece quatro argumentos para justificar sua posição.

O primeiro argumento (QUIDORT, 1989, p. 49) sustenta que o ser humano, pode manifestar uma grande variedade de tipos no que diz respeito aos corpos, que devido a questões geográficas e culturais, apresentam uma grande diversidade41. Sendo assim, não há a necessidade, nas questões do poder temporal, de um único líder que governe a todos os seres humanos.

O segundo argumento, apresentado por João Quidort (1989, pp. 49-50), defende que o poder temporal não consegue se estender facilmente ao mundo através de um só governante42. O poder temporal, por exigir que sua autoridade se exerça manualmente, apresenta dificuldades em ser aplicado em locais distantes da sede do governo, caso este seja um único líder político.43

O terceiro argumento sustenta que os bens temporais dos leigos não pertencem à comunidade, mas a cada um que os adquiriu mediante o uso do próprio trabalho, sem que haja a necessidade de um administrador comum44. Logo, conclui-se a partir desse argumento de Quidort (1989, p. 50), que não se deve ter um indivíduo que governe os bens temporais que pertençam aos leigos; logo, não é necessário um administrador comum a todos esses bens temporais.

Por fim, o último e quarto argumento (QUIDORT, 1989, p. 50) sustenta que a comunidade leiga não necessita unir-se em grupo político unânime.45 A diversidade de condições climáticas, idiomas e situações específicas que grupos distintos de seres humanos vivem, resultam a existência de diversos modos de viver e disso resultam diversas comunidades políticas. Através dessa diversidade que tange a vida humana, pode-se notar que determinado valor pode ser considerado virtuoso por uma comunidade e não virtuoso por outra, o que torna a eleição de um único governante para todas as comunidades políticas ineficaz.46 João Quidort concluí, a partir desses quatro argumentos que, embora a melhor forma de governo, a ideal, seja a monarquia, a sua estruturação hierárquica não demanda que o mundo todo seja governado por uma só pessoa nas coisas temporais, mas, ao contrário, cada comunidade política, restrita a um pequeno território, deve possuir de preferência um único governante, mas este não se tratando de um monarca universal, já que “não se deduz, pois, do direito natural, que nas coisas temporais exista um só monarca.” (QUIDORT, 1989, p. 51)

Dessa forma, o estabelecimento e fundamento da Igreja, se devem ao fato de que como Cristo, embora divino, tivesse em sua passagem na terra uma forma humana, a sua presença corporal foi subtraída do corpo da Igreja. Por consequência, foi necessário instituir pessoas que ministram tais sacramentos, os sacerdotes.47

Os sacerdotes não podem ser anjos, pois isso não seria pertinente; mas, é conveniente que o corpo eclesiástico seja constituído por homens, que levam consigo o poder espiritual.48 Sendo assim, para João Quidort, fica definido quem detém o poder espiritual e qual a sua tarefa. Desse modo, fica exposto a justificação da definição de Sacerdócio, o qual “é o poder espiritual conferido por Cristo aos ministros da Igreja para dispensarem os sacramentos aos fiéis” (QUIDORT, 1989, p. 48)

Em primeiro lugar, apresentou-se neste trabalho, uma introdução histórica que procurou reconstituir o problema político de João Quidort. Em seguida, foi apresentada a teoria política na obra Sobre o Poder Régio e Papal. Agora, com o arcabouço conceitual da teoria política de Quidort apresentado, entramos na parte fundamental do texto.

João Quidort, em primeiro lugar, realiza uma comparação entre poder espiritual e sacerdócio a partir de um critério histórico49, no qual compara o reino e o sacerdócio, na medida em que ambos tiveram sua existência histórica, para estabelecer qual deles surgiu primeiro. Em segundo lugar, estabelece um critério qualitativo50 que procura comparar o reino e o sacerdócio em termos de primazia e dignidade, analisando se um poder, de fato, possui superioridade e domínio sobre o outro. Tais critérios de análise fundamentam qual a jurisdição e a autoridade dessas esferas do poder.

No que diz respeito à questão de prioridade temporal, primeiramente, cabe ressaltar que o texto de Quidort (1989) tem em vista a definição de reino e Sacerdócio naquilo que João de Paris considera a verdadeira definição, e não aplicações particulares e/ou contingentes, mas sim aquilo que pode ser entendido como a definição ideal do que seja o sacerdócio.51 Tendo em vista que tratamos aqui da definição correta de reino e sacerdócio, segue-se que no que tange a questão da prioridade temporal, ou seja, qual desses poderes surgiu primeiro na história da humanidade, temos a conclusão de que para Quidort, o reino é anterior ao sacerdócio:


O primeiro reino foi o dos assírios, que principiou muito antes de ser dada a Lei. Na assíria, o primeiro rei foi Belo, que reinou 65 anos, sendo sucedido após a morte por seu filho Nino, que estendeu o reino por toda a Ásia Maior, excetuando a Índia, e reinando por 52 anos. E já há 43 anos estava no poder quando nasceu Abraão, cerca de 1200 anos antes da fundação de Roma. Simultaneamente com este reino iniciou-se o dos siciônios, na África, que nos primórdios não foi tão importante, e cujo primeiro rei foi Egialeu, de quem Europs era filho. (QUIDORT, 1989, p. 51)


Quidort (1989) argumenta que no período histórico descrito acima, mesmo já existindo verdadeiros reis, ainda não havia surgido o verdadeiro sacerdócio, tendo sido somente instituído na existência de Jesus Cristo52. Dessa maneira, os que se julgavam Sacerdotes antes disso, fizeram-no equivocadamente, segundo o que diz Dt 32,1753. Esses supostos sacerdotes adoravam ou um falso Deus ou um Deus imaginário, na visão de João Quidort.54

O mesmo vale para os Judeus, pois Quidort argumenta que estes não eram verdadeiros sacerdotes, mas uma representação que tentava mostrar os sacramentos da Igreja, pois não purificavam do pecado, nem abriam o caminho para a salvação, mas eram símbolos da revelação (Hb 10, 1)55. Sendo assim, não fornecem bens espirituais, condição fundamental para se instituir o verdadeiro Sacerdócio:

Se no povo de Deus, alguns da estirpe levítica, sob a Lei, chamavam-se sacerdotes, não eram contudo verdadeiros sacerdotes, mas figura dos verdadeiros, assim como seu sacrifício era figurado, e como também seus sacramentos não eram verdadeiros, mas simbólicos, pois nem purificavam do pecado e nem abriam as portas do céu, mas apenas simbolizavam, através da purificação de certas irregularidades e abrindo o templo construído pela mão humana, que prefigurava a abertura do templo não construído pelos homens ,através de Jesus Cristo, e, enfim, não prometiam bens espirituais a não ser sob a forma de bens temporais. (QUIDORT, 1989, p. 52)


Considerando, portanto, a noção de verdadeiro sacerdócio, somente após a mediação entre Deus e os homens é possível encontrar um sacerdócio que pudesse ser considerado no sentido pleno do termo.56 Por outro lado, João Quidort considera que muito tempo antes do verdadeiro sacerdócio já haviam existido verdadeiros reis:

Segundo metódio (Petrus Comestor, Historia Eccles. Geneis, c. 41; PL 198, 1091) Desde Abraão – Antes de cujo nascimento houve reis dos assírios, dos siciônios, dos egípcios e outros mais – até Cristo decorrera dois mil anos, ou aproximadamente isto segundo outros. Portanto, temporalmente, antes do verdadeiro sacerdócio houve verdadeiros reis, cujo ofício é preocupar-se com as necessidades da vida terrena dos homens. Havia, pois, verdadeiros reis, embora aqueles que eram ungidos como tais, no povo eleito, figurassem a Cristo.” (QUIDORT, 1989, p. 52)


No entanto, se for levado em consideração o sacerdócio em sentido impróprio57, temos um surgimento paralelo ao do reino.58 A conclusão sobre a prioridade temporal é a de que o sacerdócio em sentido impróprio surgiu paralelamente com o reino em sentido próprio; mas, o verdadeiro sacerdócio surgiu somente muito tempo depois do surgimento do reino.59

O segundo critério de comparação de Quidort, que é chamado por ele de prioridade quanto à dignidade entre o reino e o sacerdócio, afirma que o sacerdócio possui uma dignidade maior que o reino60. Isso porque o que sucede no tempo tende a possuir maior dignidade como no caso do imperfeito em relação ao perfeito e no caso do fim em relação ao que tende a este fim.

Dessa argumentação, Quidort (1989) conclui que o poder sacerdotal é maior que o real, uma vez que, o fim ao qual o poder sobrenatural almeja é superior ao fim que o poder régio busca. Um final inferior torna-se menos digno que o fim que lhe é superior, pois o poder régio se relaciona ao poder sacerdotal em termos de dignidade (o rei procura a virtude na vida eterna). Mas, mesmo sendo um poder superior, para João Quidort, a superioridade do sacerdote não confere a ele uma situação de domínio em relação ao príncipe em tudo:

Se o sacerdote tem maior dignidade que o príncipe, nem por isso precisa ser superior ao príncipe em todas as coisas. O poder secular, que é menor, não se comporta ante o poder maior espiritual como ante algo do qual provenha ou derive, como o faz o poder do precônsul ante o poder imperial, que em tudo lhe é maior, pois o poder daquele deriva deste. A relação entre ambos corresponde mais à existente entre o poder do pai de família romano e o do comandante de tropas, pois entre ambos não há uma relação de dependência, mas ambos derivam de um poder superior. Assim, pois, o poder secular é superior ao espiritual em algumas coisas, isto é, nas coisas temporais, e neste assunto não se encontra em nada sujeito ao espiritual, pois não procede dele, mas ambos provêm imediatamente de um só poder supremo, que é o divino, e por isso o poder inferior não está sujeito ao poder superior em todas as coisas, mas apenas naquelas em que o poder supremo o colocou sob o superior.

[...] Portanto, o sacerdote é superior ao príncipe nas coisas espirituais, e vice-versa, o príncipe é maior que o sacerdote nas temporais, embora o sacerdote, pura e simplesmente, seja maior que o príncipe, assim como o espiritual é maior que o temporal. (QUIDORT, 1989, p. 54)

A relação do poder civil, que é menor em dignidade, não é de um poder que está submetido ao outro, tampouco o poder civil é derivado do poder sobrenatural. Embora o sacerdócio seja superior ao reino, essas duas esferas são distintas no que tange ao problema principal de Sobre o Poder Régio e Papal, que é definir qual a verdadeira concepção acerca da autoridade sobre o poder temporal por parte do poder espiritual.


3. Conclusão

João Quidort propôs uma discussão inovadora para século XIV, ao apresentar seu tratado Sobre o Poder Régio e Papal e incluir nas discussões políticas ideais uma posição interpretativa que não tende a defender a soberania real absoluta mas, tampouco, a soberania eclesiástica sobre o governo civil, posições estas defendidas por contemporâneos de Quidort61. Envolvido historicamente pela temática, o autor apresenta uma concepção que visa estabelecer os campos de jurisdição do sacerdócio e do reino, apresentando amplo conhecimento sobre o tema.

O mérito de Quidort consiste em que ele conseguiu mostrar que, a partir da base teórica da filosofia social de Tomás de Aquino (seu confrade na ordem, cujo textos no convento dominicano de Paris, deviam estar-lhe à disposição em grande quantidade), podiam ser deduzidas não apenas as posições extremas de curialistas, como Ptolomeu de Luca e Egídio Romano, mas também a ideia real diametralmente oposta, afirmando a independência do poder secular ante o religioso, bastando para tanto que a diferença entre ambas potestates com vistas a seus fins fosse devidamente considerada. (MIETHKE, 2007, p. 123)

Tendo como principais referências as ideias de Tomás de Aquino62 e o vocabulário conceitual aristotélico, João Quidort apresenta uma extensa argumentação que visa estabelecer uma independência entre Reino e Sacerdócio63, via que é atingida pelo autor ao demonstrar que os dois poderes possuem funções distintas, quanto ao reino:

Os homens estão inclinados para a vida em sociedade, de acordo com o que a experiência e a natureza humana demonstram. Aqui, o nosso autor é claramente devedor de S. Tomás de Aquino. No entanto, no início da história tal não sucedeu. Apenas alguns mais sábios convenceram os outros homens das vantagens da vida social, pressuposta, como é evidente, a chefia de alguém sobre os demais.

Tais pessoas agiram assim, não apenas com o objetivo de alcançar o bem comum mais facilmente, mas também garantir uma distribuição equitativa de bens materiais à vida suficiente (conceito de origem aristotélica). (SOUZA, 1997, p. 174-175)

No que tange ao sacerdócio, a esfera de atuação se torna outra, dizendo respeito à ordenação dos indivíduos para a vida sobrenatural, tarefa esta que foi dada por Jesus Cristo aos prelados da igreja (SILVA, 2012. p. 95). Sendo assim, após longa análise argumentativa, João Quidort (1989) pode concluir que, embora possam, e devam, se auxiliar mutuamente, as duas esferas de poder, reino e sacerdócio, são independentes:

O poder sacerdotal divide-se em seis poderes, dos quais três são puramente espirituais: a consagração da Eucaristia, a administração dos sacramentos e a pregação da palavra divina; um é de disciplina interna da Igreja: o poder de dispor os ministros quanto à determinação da jurisdição eclesiástica para a absolvição sacramental; um é mais um direito que um poder: o de receber o necessário para o próprio sustento; outro, enfim, é (...) (...) o poder de correção no foro externo.” (DE BONI, 1989. p. 29)

Definidos assim, as esferas de atuação de ambos os poderes, pode-se concluir, a partir da teoria de João Quidort que, no que se refere à sociedade, temos dois pilares fundamentais: de um lado, o reino, que deve ser comandado por um único indivíduo, e que tem por responsabilidade garantir a autossuficiência dos cidadãos e o estabelecimento do bem comum. De outro lado, está a igreja, que tem por tarefa cuidar do bem eterno dos cidadãos, bem este que é dado através dos sacramentos e poderes conferidos à mesma. Esses dois poderes devem, assim, trabalhar mutuamente para o bem do seu povo; mas, nunca deve ocorrer, nesse trabalho mútuo, a interferência ou a subordinação de uma esfera sobre a outra.

O mais interessante a notar é que, embora tenha vivido no século XIV e escrito para responder aos problemas políticos de seu tempo, João Quidort conseguiu tornar-se atemporal. As tensões entre Estado e Igreja ainda são recorrentes, e talvez o sejam assim sempre, e discorrer sobre o tema pode ser bastante perigoso. Pode-se, com facilidade, incorrer no erro que os contemporâneos de Quidort caíram, os quais responderam ao problema a partir de interesses e/ou crenças particulares.

Com João Quidort, pelo contrário, vemos um texto maduro, escrito por um católico que, sem rebaixar a Igreja, demonstra que qualquer pretensão eclesiástica de adquirir poder civil, esbarra numa importante questão, que consiste na percepção de que Jesus Cristo, causa principal do sacerdócio, jamais conferiu aos apóstolos nenhum tipo de jurisdição a respeito do governo. Quidort, por sua vez, sustenta tal posição sem renunciar a suas crenças. Por outro lado, o filósofo também não cede a tendência secular: a Igreja é, sempre foi e sempre será, independente do reino e possui, inclusive, uma superioridade em relação ao poder temporal, uma vez que a instituição é a “porta de entrada” para o paraíso.

Pode-se arriscar dizer, falte aos nossos tempos essa compreensão, que diz respeito não a restringir ou promover algum avanço político, mas no esforço filosófico de compreender o mundo em que se vive, compreender como funcionam as relações sociais e, somente após esse esforço, se arriscar a afirmar como devem comportar-se Estado e Igreja. Nisso consiste a atemporalidade de João Quidort, no empenho esforçado de um indivíduo em compreender a realidade para poder discorrer sobre ela. No caso do autor, essa se apresentou como uma das primeiras iniciativas de separação entre Estado e Igreja.
























Referências

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ARISTOTLE. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation by Jonathan Barnes. Oxford: Princeton University Press, 1997.

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Tradução Raimundo Vier. Editora Vozes: Petrópolis, 1970.

DE BONI, Luis. Alberto. Introdução: João de Paris e seu Tratado ‘De Regia Potestate et Papali’. In: João Quidort. Sobre o Poder Régio e Papal. Trad. e Introd. Luís A. De Boni. Petrópolis: Vozes, 1989, pp. 10-37.

FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Idade Média: Nascimento do Ocidente. 2. ed.. São Paulo: Brasiliense, 2001.

JOÃO QUIDORT. Sobre o Poder Régio e Papal. Trad. e Introd. Luís A. De Boni. Petrópolis: Vozes, 1989.

_____. De Regia Potestate et Papali. Text kritische Edition mit deutscher Übersetzung. Cidade: Ernest Klett Verlag Stuttgart, 1969.

MIETHKE, Jürgen. Las Ideas Políticas de la Edad Media. Madrid: Biblos, 2001.

SOUZA, José Antonio de. O Reino de Deus e o Reino dos homens: as elações entre os poderes espiritual e temporal na baixa Idade Média (Da reforma Gregoriana a João Quidort). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.

STEIN, Ernildo. A Cidade dos Homens e a Cidade de Deus. Porto Alegre: EST Edições, 2007.

STREFLING, Sérgio Ricardo. Igreja e Poder: Plenitude e soberania popular em Marsílio de Pádua. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

STREFLING, Sérgio Ricardo; SILVA, Lucas Duarte. De Cogetationi Politica Mediaeva. Pelotas: Cópias Santa Cruz Ltda, 2012.

ULLMANN, Walter. Medieval Political Though. New York: Penguin Books, 1970.

VOEGELIN, Eric. A Idade Média até Tomás de Aquino: História das Ideias Políticas, volume II. Tradução de Mendo Castro Henriques. São Paulo: É realizações, 2012.

______. A Idade Média Tardia: História das Ideias Políticas, volume III. Tradução Mendo Castro Henriques. São Paulo: É realizações, 2013.

VERNANT, Jean-Plerre. Mito e religião na Grécia antiga. tradução Joana Angélica D' Avila Melo. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.



1“El De regia postestate et papali (Sobre el poder real y papal), que llegaria a ser el más conocido de los tratados de Juan y que, ateniêndonos a su transmisíon posterior, fue el más exitoso de todos sus escritos. Ya el título alude -ciertamente, com gran sobriedad académica- al conflicto entre Bonifácio VIII y Felipe el Hermoso. Es impossible dar uma fecha exacta de la composicíon del texto. Parece haber sido escrito em la segunda mitad del año 1302 o em las primeras semanas del 1303, pero evidentemente siempre antes de que la bula Unam Sanctum haya sido conocida em Paris. Algunos trabajos preparatórios del tratado que forman parte del texto, cuyas huellas aún perde verse em él, sugierem no se trata de um escrito terminado em poco tempo. Juan escribe com linguaje breve, preciso y parco. Por outra parte, el texto no es absolutamente original en el sentido de que cada formulación y cada argumento sean el produto de la originalidad de Juan, pues del espejo de príncipes de Tomás de Aquino o de otras autoridades que considera competentes toma algunos párrafos que transcribe literalmente y otros que que transcribe respetando sólo el sentido. Apesar de ello, el tratado no es uma mezcla de citas elaboradas a medias. Juan escoge con valentia los problemas centrales de la controversia em que la participa y oferece uma respuesta independiente y personal, pro lo hace formulando sus sólidos puntos de vista desde uma perspectiva tomista y assumiendo posiciones que elmismo Tomás no habria llegado a sostener”. (MIETHKE, 2001, p. 116)

2“Pouco sabemos sobre a vida de João Quidort, também conhecido como João de Paris, e, devido a este segundo nome, confundido por vezes com um seu homônimo. Ao certo, não deve ter sido dos homens de maior beleza física de seu tempo, pois os alunos da grande Universidade, que gostavam de dar títulos honrosos a seus mestres (Doctor solemnis, Doctor subtilis, Doctor fundatissimus, Doctor irrefragabilis), reservaram a ele e os apelidos de monoculus, dormiens e surdus. Também não é contado entre os grandes gênios do período da Escolástica que vai de Alexandre de Hales e Santo Alberto até Marsílio de Pádua e Guilherme de Ockham. Mesmo em seu tempo, Duns Scotus acima de todos, mas também Henrique de Gandi, Egídio Romano e Godofredo de Fontaines tiveram mais fama que ele. E, no entanto, este despretensioso dominicano inovou em teoria política mais do que se poderia imaginar, e muito da honra que se atribui a Marsílio de Pádua é devida primeiramente a ele.” (DE BONI, 1989, p.11)

3 Gostaríamos de deixar claro que, quando nos referimos ao termo “Igreja”, estamos a considerar a instituição Católica; mas, de certo modo, incluímos indiretamente o termo Igreja em sentido mais abrangente, qual seja: de qualquer instituição religiosa que tome como “Igreja” o local onde são realizados seus encontros e/ou ritos.

4 Na Grécia, o divino se mesclava com as questões sociais e, embora não houvesse uma religião em nível institucional, as cidades-estados possuíam seus deuses como uma religião civil, e a relação com eles poderia determinar uma série de decisões tomadas. A esse respeito, ver: VERNANT, 2006.

5 A discussão sobre a datação exata ou correta da transição do período antigo para o medível, assim como as determinações exatas sobre quando, historicamente, a Idade Média iniciou e terminou é complexa. Por isso, não assumimos de início neste trabalho uma postura sobre qual a datação exata da transição de um período para o outro. Porém, salientamos que esta transição, como defende Hilário Franco Júnior (2001), deve ser entendida nos seguintes termos: ‘trata-se de um período da história europeia de cerca de um milênio, ainda que suas balizas cronológicas continuem sendo discutíveis. Seguindo uma perspectiva muito particularista (às vezes política, às vezes religiosa, às vezes econômica), já se falou, dentre outras datas, em 330 (reconhecimento da liberdade de culto aos cristãos), em 392 (oficialização do cristianismo), em 476 (deposição do último imperador romano) e em 698 (conquista muçulmana de Cartago) como o ponto de partida da Idade Média. Para seu término, já se pensou em 1453 (queda de Constantinopla e fim da Guerra dos Cem Anos), 1492 (descoberta da América) e 1517 (início da Reforma Protestante) Sendo a História um processo, naturalmente se deve renunciar à busca de um fato específico que teria inaugurado ou encerrado um determinado período. Mesmo assim os problemas permanecem, pois não há unanimidade sequer quanto ao século em que se deu a passagem da Antiguidade para a Idade Média. Tampouco há acordo no que diz respeito à transição dela para a Modernidade.” (FRANCO JÚNIOR, 2001, p 14-15).

6 Ver: BOEHNER, 1970.

7 “João Quidort aponta dois erros graves cometidos por quem normalmente analisa os poderes pontifício e eclesiástico. Um deles consiste em negar que o Papa e a Igreja possuem qualquer poder jurisdicional ou de propriedade sobre bens materiais. O outro reside na afirmação de que a Igreja é um reino (uma clara alusão a Tiago de Viterbo) e o que o Papa, vigário de Cristo, é o detentor da plenitudo potestatis, graças à qual exerce um controle absoluto sobre tosas as pessoas e bens materiais. A proposta de João de Paris consiste em refutar essas duas posições antitéticas, a fim de que possam ser restabelecidas a paz e a concórdia entre Filipe IV e Bonifácio VIII.” (SOUZA, 1997, p. 174)

8 Adiante, veremos mais pormenorizadamente a que erros João Quidort está se referindo.

9 QUIDORT, 1989, p.41.

10 Encontramos no Decreto 9 (c. 16, q.1, c. 8; 1, 763) a afirmação de alguns, de que os monges, por estarem mortos para o mundo, não podem impor penitência e nem dar a absolvição aos fiéis, porque isto é incompatível com sua condição. (QUIDORT, 1989, p.41)

11 “Outros, querendo evitar este erro, ou talvez mesmo para preveni-lo, afirmam que aos monges, pelo fato mesmo de haverem escolhido o estado de perfeição, cabe ouvir confissões, absolver e impor penitências salutares.” (QUIDORT, 1989, p.41)

12 “Do mesmo modo, a verdade a respeito do poder das autoridades eclesiásticas acha-se no meio termo entre dois erros.” (QUIDORT, 1989, p.41).

13 Como veremos adiante, a imposição de penitências constitui justamente o papel essencial da igreja, transmitido por Jesus Cristo para os apóstolos.

14 QUIDORT, 1989, p. 41.

15 “O erro dos Valdenses foi o de afirmar que aos sucessores dos apóstolos – o papa e os prelados – é vedado o domínio temporal e não lhes é permitida a posse de bens materiais.” (QUIDORT, 1989, p. 41)

16 “Baseados nessa afirmação, dizem que a Igreja de Deus, os sucessores dos apóstolos – o papa e os prelados – é vedado o domínio temporal e não lhes é permitida a posse de bens materiais. Baseados nesta afirmação, dizem que a Igreja de Deus, os sucessores dos apóstolos e os verdadeiros prelados da Igreja de Deus duraram somente até o papa Silvestre I, a partir do qual, com a doação feita à Igreja por Constantino, começou a existir a Igreja Romana, tal como permanece até hoje, e que, segundo eles, não é a Igreja de Deus. Esta, dizem, já não existe mais, a não ser na medida em que é continuada por eles ou por eles reparada.” (QUIDORT, 1989, p. 41-42)

17 “Não ajunteis tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem tudo consomem, e onde os ladrões minam e roubam.”

18 “Ninguém pode servir a dois senhores; porque ou há de odiar um e amar o outro, ou se dedicará a um e desprezará o outro. Não podeis servir a Deus e a Mamom.”

19 “Olhai para as aves do céu, que nem semeiam, nem segam, nem ajuntam em celeiros; e vosso Pai celestial as alimenta. Não tendes vós muito mais valor do que elas?”

20 “Não andeis, pois, inquietos, dizendo: Que comeremos, ou que beberemos, ou com que nos vestiremos?”

21 “Não possuais ouro, nem prata, nem cobre, em vossos cintos.”

22 “Tendo, porém, sustento, e com que nos cobrirmos, estejamos com isso contentes.” 18 “Mas os que querem ser ricos caem em tentação, e em laço, e em muitas concupiscências loucas e nocivas, que submergem os homens na perdição e ruína.”

23 “Assim, pois, qualquer de vós, que não renuncia a tudo quanto tem, não pode ser meu

discípulo.”

24 “E disse Pedro: Não tenho prata nem ouro; mas o que tenho isso te dou. Em nome de Jesus Cristo, o Nazareno, levanta-te e anda.”

25“A partir destes textos, afirmam os valdenses, as autoridades da Igreja de Deus, os sucessores dos apóstolos, não devem ter propriedade de bens temporais” (QUIDORT, 1989, p. 42)

26 Conforme narra o Novo Testamento, Herodes foi um rei civil que ao tomar conhecimento do nascimento do rei dos Judeus, ordenou que fossem mortas todas as crianças até os dois anos de idade. (QUIDORT, 1989, p. 42-43)

27 “O erro oposto foi o de Herodes que, ouvindo dizer que Cristo, o rei, havia nascido, supôs que este seria um rei terreno. Provém evidentemente deste erro a opinião de alguns modernos, que tanto se distanciam do erro dos valdenses a ponto de caírem de todo no oposto, afirmando que o senhor papa, como representante de Cristo na terra, possui o domínio, bem como a jurisdição sobre os bens temporais dos príncipes e barões.” (QUIDORT, 1989 p. 42)

28 “Acrescentam que o papa tem, ante os bens temporais, uma posição diferente da dos príncipes e prelados, pois só o papa é verdadeiro senhor, de tal modo que, a seu talante, pode absolver dos juros aquele que tomou empréstimo, ou tirar de alguém aquilo que possui como propriedade. Um tal ato do papa é juridicamente válido [...] (...) os demais prelados e os príncipes, porém, segundo este modo de ver, não são senhores, mas tutores procuradores e administradores.” (QUIDORT, 1989, p. 42)

29 Segundo José Antônio de C. R. Souza “As suas ideias não pendem para o lado da hierocracia, nem para o do regalismo teocrático.” (SOUZA, 1997, p. 173)

30 “a primeira das quais todos julgam errônea” (QUIDORT, 1989, p. 43)

31 “‘multidão’ porém, acrescenta-se para diferenciá-lo do regime no qual cada um governa-se a si mesmo, quer pelo instinto natural, como nos brutos, quer pela própria razão, como naqueles que levam a vida solitária.” (QUIDORT, 1989 p. 44)

32 “’ Perfeita’ é colocada para diferenciá-lo da multidão doméstica, que não é perfeita, porque não é suficiente a si mesma a não ser por pouco tempo, e não por toda a vida, como a cidade, conforme diz o Filósofo (Política, l. 1, c. 2; 1252b).” (QUIDORT, 1989 p. 44)

33 “’Ordenado para o bem da multidão’ é dito para distingui-lo da tirania, da oligarquia e da democracia, nas quais, principalmente na tirania, o governante procura apenas seus próprios interesses.” (QUIDORT, 1989 p. 44)

34 “’Por um só indivíduo’ é dito para diferenciá-lo da aristocracia, isto é, do governo dos melhores ou dos optimates, no qual poucos dominam conforme a virtude e alguns chamam a tal governo de regime segundo o saber dos prudentes ou de senatusconsulto; é dito também para distinguí-lo da policracia, na qual domina o povo através de plebiscitos.” (QUIDORT, 1989, p. 44)

35 Para justificar ou indicar o fundamento de sua preferência, João de Paris utiliza o texto de Ezequiel 34, 23 que diz: “E suscitarei sobre elas um só pastor, e ele as apascentará; o meu servo Davi é que as apascentará; ele lhes servirá de pastor”.

36 “Tal governo é derivado do direito natural e do direito das gentes.” (QUIDORT, 1989, p. 44)

37 O direito das gentes, na visão de João Quidort, consiste na iniciativa de um grupo de pessoas dotadas de maior razão que, diante da vida selvagem e imprópria para a natureza humana, propuseram regras para o convívio de todos aqueles que concordassem com elas, com o objetivo de viver de acordo com o bem comum.

38 “Em primeiro lugar, o reino, em sentido próprio, pode ser definido assim.” (QUIDORT, 1989, p.44)

39 “Não é, pois, necessário que o mundo seja governado por uma só pessoa nas coisas temporais, assim como é necessário que o seja nas espirituais, e nem se deduz do direito natural ou divino. Por isto Aristóteles (Política, l. 1, c. 2; 1253a; cf. 1325b) mostra que o surgimento de um reino em uma cidade ou região fundamenta-se em algo natural, o mesmo não acontecendo com o surgimento de um império ou de uma grande monarquia. Também Agostinho (De civ. Dei, l. 4, c. 3,4; CSEL 40, sect. V, p. I, 165s) diz que a república era governada melhor e de modo mais pacífico quando as fronteiras do reino de cada um coincidiam com as de sua cidade. E no mesmo lugar diz que a causa da dilatação do império romano foi, de um lado, a própria ambição de dominar e, de outra, a provocação feita pela injúria dos outros. Não se deduz, pois, do direito natural, que nas coisas temporais exista um só monarca.” (QUIDORT, 1989, p. 50-51)

40 “Já os fiéis leigos não têm uma determinação de direito divino que, nas coisas temporais, os coloque sob um só monarca supremo. Pelo contrário, por um instinto natural, que provém de Deus, são levados a viver na comunidade civil e, para bem viver em comum, elegem chefes, que variam em quantidade segundo o número das comunidades. A colocação de todos sob um único monarca supremo, nas coisas temporais, não se fundamenta nem na inclinação natural, nem no direito divino, e nem lhes convém da mesma forma aos ministros eclesiásticos.” (QUIDORT, 1989, p. 49)

41 “Nos homens há uma grande diversidade quanto aos corpos [...] devido às condições geográficas e diferenças raciais.” (QUIDORT, 1989, p. 49)

42 “Não é tão fácil a um só dominar todo o mundo nas coisas temporais.” (QUIDORT, 1989, p. 49)

43 “O poder temporal não pode fazer que com facilidade o peso de seu gládio, por ser manual, possa ser sentido nos que estão distantes.” (QUIDORT, 1989, p. 50)

44 “Os bens temporais dos leigos não pertencem à comunidade, mas cada um é senhor das próprias coisas, obtidas pelo seu trabalho. Por isto, os bens temporais dos leigos não precisam de um administrador comum, pois cada qual administra ad libitum o que possui.” (QUIDORT, 1989, p. 50)

45 “Os fiéis não precisam conviver todos em uma única comunidade política comum.” (QUIDORT, 1989, p. 750)

46 “Devido à diversidade de climas, de línguas e de condições dos homens, pode haver diversos modos de viver e diversas comunidades políticas, e o que é virtuoso em um povo não o é noutro, como o Filósofo diz das pessoas singulares, ao anotar que algo pode ser demasiado para um e pouco para outro.” (QUIDORT, 1989, p. 50)

47 “Como Cristo haveria de subtrair da Igreja sua presença corporal, foi necessário instituir alguns auxiliares, que ministrassem aos homens estes sacramentos, auxiliares estes que são chamados de sacerdotes, porque dão coisas sagradas, ou são guias (duces) sagrados, ou docentes de coisas sagradas, pelas quais são intermediários entre Deus e os homens.” (QUIDORT, 1989, p. 47)

48 “Convinha que estes ministros não fossem anjos, mas homens, levando em si um poder espiritual, conforme diz o Apóstolo (Hb 5,1): ‘Todo o pontífice é tirado dentre os homens em favor dos homens...’”

49 Este é o tema do capítulo IV, intitulado “A relação de prioridade temporal entre o reino e o sacerdócio.” (QUIDORT, 1989, p. 51)

50 Que por sua vez, é tema do capítulo V “A relação de prioridade quanto à dignidade entre o reino e o sacerdócio.” (QUIDORT, 1989, p. 53)

51 “A este respeito dizemos que tratamos do reino propriamente dito, isto é, não do governo apenas da casa, da aldeia ou da cidade, mas de uma região, onde se encontra em abundância tudo aquilo que é necessário para toda a vida, e tratamos do sacerdócio propriamente dito.” (QUIDORT, 1989, p. 51)

52 “Naquela época, existindo já há muito verdadeiros reis, ainda não havia verdadeiro sacerdócio, até a vinda do mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo” (QUIDORT, 1989, p. 51-52)

53 “Sacrifícios ofereceram aos demônios, não a Deus; aos deuses que não conheceram, novos deuses que vieram há pouco, aos quais não temeram vossos pais.”

54 “Não eram, contudo, verdadeiros sacerdotes, porque não ofereciam verdadeiros sacrifícios e nem ofertavam ao verdadeiro Deus, mas a um imaginado.” (QUIDORT,1989, p. 52)

55 “Porque tendo a lei a sombra dos bens futuros, e não a imagem exata das coisas, nunca, pelos mesmos sacrifícios que continuamente se oferecem cada ano, pode aperfeiçoar os que a eles se chegam.”

56 “Tornemos, pois, ao conceito de verdadeiro sacerdócio, e então não houve sacerdócio até o mediador entre Deus e os Homens, Jesus Cristo, de cujo o sacerdócio nos fez vigários e participantes.” (QUIDORT, 1989, p. 52).

57 Ou seja, considerando um conceito equivocado de sacerdócio.

58 “Deve-se, porém, levar em consideração que se o sacerdócio for tomado em sentido amplo e impróprio, assim como o do Antigo Testamento ou qualquer outro figurativo ou suposto era chamado de sacerdócio, então o sacerdócio surge concomitantemente ao reino.” (QUIDORT, 1989, p. 52-53)

59 “Disto conclui-se claramente que o reino verdadeiro começou a existir juntamente com o sacerdócio assim entendido, suposto ou figurado, mas existiu muito antes que o verdadeiro sacerdócio”. (QUIDORT, 1989, p. 53)

60 “Pelo que foi tratado até agora, percebe-se facilmente quem possui a maior dignidade, se o sacerdócio ou o reino, pois o que é posterior no tempo costuma preceder em dignidade, como é o caso do perfeito com relação ao imperfeito e do fim com relação àquilo que se ordena o fim. Por isso dizemos que o poder sacerdotal é maior que o real e o supera em dignidade.” (QUIDORT, 1989, p. 53)

61“A proposta de João de Paris consiste em refutar essas duas posições antitéicas.” (SOUZA, 1997, p. 174)

62 “Quidort mostra de modo suficientemente claro a sua própria ligação com Tomás, pelo fato de que, na primeira parte do seu tratado, onde lança os fundamentos teóricos, quase toda a análise da fundamentação do poder secular é tomada literalmente do De regimine principum e de alguns outros escritos de Tomás.” (MIETHKE, 2001, p. 131)

63 “Os argumentos desenvolvidos nos diversos capítulos do De Regia Potestate et Papali deixam claro que os poderes, civil e religioso, pertencem a esferas diferentes, e, portanto, não há justificativas para intromissões.” (STREFLING, 2012, p. 79)

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