Política, reflexão e publicidade em Kant: Pressupostos históricos e comunicativos da política como “doutrina do direito em execução” (1793-1795)1

 Revista Sísifo. Nº 13, Vol. 2. Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com

 

 

Pedro Gallina Ferreira

Doutorando pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). E-mail para contato: pgferreira94@gmail.com.


 

 

 Kant and Friends at Table, por Emil Doerstling

 

 

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Resumo: Partindo de uma perspectiva histórico-política, este artigo busca reconstruir e analisar o ensaio Sobre o dito comum: Isto pode ser correto na teoria, mas não vale para a prática, escrito em 1793 por Immanuel Kant, de modo a aproximar a concepção de ação política desenvolvida no referido escrito àquela de À Paz Perpétua, de 1795. Para tanto, procuro compreender a definição de política enquanto “doutrina do direito em execução” segundo a relação entre teoria e prática política no interior da cultura política prussiana. Proponho que, para avançar na análise, é preciso considerar a função política que a publicidade desempenha dentro do contexto de reação à Revolução Francesa e, principalmente, na constituição do juízo público dos representantes políticos e do povo. O direito político será, para Kant, o modo de conferir legitimidade racional (universal) à ação justa no Estado em contraposição ao abuso de poder motivado por interesses privados. A partir da conexão entre política e direito, apresento brevemente como Kant direciona uma crítica ao despotismo institucional e ao empirismo político, corrente filosófica que serve de base teórica para a justificação do absolutismo na Prússia.

Palavras-chave: Juízo Político; Direito; Reflexão; Despotismo; Immanuel Kant.

Abstract: This paper aims at reconstructing and analysing the essay On the Old Saying: That May Be Right in Theory But Does Not Work in Practice, written in 1793 by Immanuel Kant from a historical-political perspective, in order to connect its conception of political action with that of Perpetual Peace. For this purpose, I try to understand the definition of politics as “doctrine of right put into practice” in relation to political theory and practice amidst the Prussian political culture. I argue that it is important to consider the political role that publicity plays in the framework of reaction to the French Revolution and specially in the constitution of the judgment of the governmental agents in relation to the judgment of the people. For Kant, constitutional theory of law will be way to give rational (universal) legitimacy to just action in the State, in contrast to the abuse of power, motived by private interests. Considering the link between politics and law, I briefly present how Kant addresses a critique to institutional despotism and to political empiricism, as the philosophical stream that provided a theoretical basis to justify absolutism in Prussia.

Keywords: Political Judgment; Law; Reflection; Despotism; Immanuel Kant.

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O que significa refletir para a prática política? Como podemos explorar os ganhos de um conceito notoriamente metafísico para uma práxis histórica e agonística, aparentemente contingente e arbitrária? Podemos usar dessa ideia moderna e marcadamente individualista para pensar a ação política de uma perspectiva sistemática, mas também condicionante, sem perder com isso a sua espontaneidade? Acredito que, para começarmos a responder essas perguntas, precisamos compreender fundamentalmente o que significa considerar a política de uma perspectiva reflexiva, na medida em que concebemos a ação política tanto segundo uma teoria quanto uma prática.

Neste artigo, minha proposta é considerar essas perguntas a partir da obra de Immanuel Kant. Nosso primeiro passo é analisar os pressupostos da ação política definida como doutrina do direito em exercício (ausübende Rechtslehre). Essa definição é apresentada por Kant no ensaio À Paz Perpétua (1795)1, no qual o sentido despótico de “prudência política” é diferenciado do sentido republicano de “administração do Estado de direito”, pelo contraste entre duas figuras exemplares: o “moralista político” e o “político moral”. É também nesse texto que a política tem a sua prática vinculada à publicidade (Öffentlichkeit). Ademais, acredito que temos muito a ganhar se buscarmos os contornos dessas definições e distinções em textos anteriores. Por exemplo, em Sobre o Dito Comum: Isto pode ser correto na teoria, mas não vale para a prática (1793)2, Kant já apresenta o escopo do campo político a partir de uma relação entre teoria e prática, conectando a ideia do direito àquela de liberdade de pensamento e, portanto, de publicidade.

Para esse propósito, considero os aspectos históricos resultantes do processo cultural do Esclarecimento a partir de 1770 na Prússia absolutista. E, dentre a vasta variedade de fatores que exerceram alguma forma de influência sobre a política da época, pretendo ressaltar a importância cultural da discussão pública sobre o sentido de soberania e a importância do processo de formação de opinião sobre questões políticas, como a paz, a liberdade de escrita e a liberdade de crença. Em meio a tais fatores, indago sobre a posição de Kant no debate público sobre a natureza da política, sobre o significado legítimo do poder das instituições políticas tendo em vista a sociedade civil, e, de maneira mais marcante, sobre a função política da publicidade.

Segundo esta interpretação, tal concepção de política parte de duas principais considerações extraídas de Teoria e Práxis. A primeira delas é o sentido de aplicação, enquanto a determinação reflexiva e a constante atualização de uma teoria do direito político: a ação política deve tomar consciência da totalidade das condições do seu campo e orientar-se publicamente por máximas mediante as quais todas as pessoas possam julgar legítimas as decisões governamentais. A mediação do direito será necessária para a possibilidade da justiça segundo os princípios de legitimidade pública do estado civil. Isso significa uma dupla transformação na conduta política, segundo os seus princípios racionais internos (éticos) e externos (jurídicos). A segunda consideração é que, uma vez atentos à conjuntura histórica, podemos perceber o modo como Kant concebe a relação entre os temas da política realista e o escopo normativo de uma filosofia do direito fundada na moral. Para indicar isso, dentre as inúmeras proximidades entre Teoria e Práxis e À Paz Perpétua, escolhi a crítica à dimensão despótica da ação política.

  1. Cultura política em 1793: a reação à Revolução Francesa na Prússia


No período em que Kant escreveu seus ensaios (1793-1795), o direito e a liberdade de pensamento eram fatores que expressavam um processo transformativo da relação tradicional entre sociedade civil e governo, e entre indivíduo e coletivo. De uma perspectiva filosófica, tais fatores condicionavam tanto a ideia de um novo sistema político quanto a de um novo tipo de mentalidade política. Assim, a guerra, a censura intelectual, a repressão governamental e a miséria são problemas políticos produzidos não apenas pela forma do Estado, mas também são vinculados à mentalidade dogmática, eudaimonista e conservadora. Portanto, a definição de política enquanto “doutrina do direito em exercício” buscava estabelecer uma nova conexão entre todos esses fatores por dentro do desenvolvimento jurídico institucional e em direção à instauração de uma sociedade republicana mais justa.3

A querela sobre a legitimidade da revolução, que se passou na Prússia durante os eventos revolucionários franceses, era motivada por avaliar e responder a questão sobre o potencial orientador dos ideais republicanos. Na filosofia política alemã da época, o debate girava em torno da “política racional” e da “política empírica”, entre o entusiasmo iluminista e o ceticismo conservador: a questão era arrogar para uma ou para outra o estatuto de “política real” (Realpolitik). Isso pressupunha a defesa de uma soberania forte o bastante para lidar com a complexidade e magnitude dos problemas de Estado, mas que também fosse legítima em seu governo e justa diante das exigências sociais. O ensaio Teoria e Práxis de Kant se insere diretamente nessa contenda, para esclarecer seus pressupostos através da crítica aos fundamentos da ação política. O texto se tornou central para a polêmica e encontrou reproche em figuras políticas conservadoras, tais como August Rehberg, Friedrich Gentz e Justus Möser.4 Portanto, a análise da crítica de Kant à concepção empirista de prática política precisa ter em vista que o debate filosófico sobre a autoridade da razão no Estado estava no centro da disputa pela hegemonia de poder.

Em seu livro Enlightenment, Revolution and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800, Frederick Beiser sintetiza na seguinte frase aquilo que ele considera a tarefa de Kant em seu contexto: “Kant precisou mostrar que a razão é a fonte da obrigação política, que ela fornece comandos incondicionais na política tanto quanto na esfera moral. [...] Na esfera da política, não menos do que na esfera da moralidade, a prática deve estar em acordo com a teoria, mais do que a teoria com a prática”.5 Uma tal distinção entre teoria e prática buscaria solucionar não apenas o problema da possibilidade de uma política justa – isto é, justificada racionalmente – mas também o problema da sua realização em uma sociedade existente.

Em sua análise, Beiser identifica uma lacuna na distinção estabelecida por Kant entre teoria e prática, e que resulta em dois problemas para o seu argumento: i) a “possibilidade da razão pura justificar princípios políticos específicos” e ii) a “possibilidade das pessoas agirem de acordo com os princípios da razão pura”.6 Kant tentaria posicionar o problema do ponto de vista individual na primeira parte (“Relação da teoria com a prática na moral”) e do ponto de vista cosmopolita (do gênero humano) na terceira parte do ensaio (“Relação da teoria com a prática no direito cosmopolita”). A centralidade do ensaio recairia, por fim, na segunda parte (“Relação da teoria com a prática no direito político”), pois seria na sua análise sobre o direito constitucional que Kant lançaria mão do conceito de soberania para construir uma ponte entre o ponto de vista individual da moralidade e o ponto de vista do gênero humano segundo a filosofia da história.

Beiser reconhece que a questão da soberania articula dois sentidos distintos de autoridade: enquanto legitimidade, do ponto de vista político, e enquanto autonomia, do ponto de vista moral. Kant buscaria demonstrar que, em questões de Estado, os princípios da razão prática possibilitariam a união das “leis da natureza” (a “coerção externa” da vontade de cada indivíduo enquanto membro da sociedade) com as “leis da liberdade” (a “coerção interna” da vontade individual enquanto ser humano). Partindo do estudo comparativo do debate histórico, Beiser identifica que, na década de 1790, a polêmica gravitava na relação entre legitimidade e autonomia no caso da revolta popular. A partir de 1789, o processo revolucionário de derrubada do ancien régime e convocação de uma Assembleia Nacional Constituinte que transcorreu na França teria abalado a ideia tradicional de soberania absolutista. As experiências políticas constitucionais da Inglaterra, Suíça, Polônia, dos Estados Unidos da América e dos Países Baixos também colocavam em questão a hegemonia do modelo monarquista. Com isso, Beiser sugere que a cultura política prussiana tinha como pergunta central a própria possibilidade da razão de orientar moralmente as ações políticas – o que, por um lado, se expressava filosoficamente como uma disputa entre racionalismo e empirismo, e, por outro, politicamente como uma disputa entre iluminismo e conservadorismo.7 A questão acerca da soberania se encontrava, de uma maneira ou de outra, em polarização, marcando um processo de politização do pensamento alemão.

Diante dos acontecimentos da Revolução Francesa, os antigos críticos às reformas esclarecidas passaram a se mobilizar enquanto movimento intelectual de reação, na medida em que cessaram as suas críticas ao Estado e à sociedade prussiana, enquanto que a defesa daquele status quo se tornou premente face à revolução. Figuras públicas marcantes como Christian Garve e Friedrich Gentz, que a princípio participavam dos debates filosóficos acerca do papel da razão e da experiência sensível na orientação moral, assumiram-se como porta-vozes dos ideais absolutistas, a exemplo da defesa da censura às opiniões críticas ao regime e da autoridade centralizadora da nobreza e do monarca no governo da sociedade.8

A tais questões históricas e sociais soma-se ainda o fator político da censura. Com a ascensão de Frederico Guilherme II ao trono do Reino da Prússia em 1786, a atitude positiva do governo para com o esclarecimento encontra seu fim com a nomeação de Johann C. von Wöllner a ministro de Estado e chefe de assuntos eclesiásticos. Tanto Frederico Guilherme II quanto Wöllner não viam com bons olhos o antigo governo “esclarecido”, com sua política de liberdade de imprensa, tolerância religiosa e codificação das leis do Estado por meio do Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten – a primeira tentativa de compilação jurídica das leis prussianas enquanto direito civil público. Para eles, as políticas reformistas produziam um clima geral de irreligião, que se refletia no questionamento dos valores morais da tradição e acabava por disseminar a anarquia. A resposta ao esclarecimento veio dois anos mais tarde, com a instituição do édito de censura sobre a religião, que restringia as condições de pregação comunal e de publicação literária, exigindo “o rígido exame de candidatos pastorais para determinar sua ortodoxia” e “a censura de todo livro prejudicial aos princípios gerais da religião, do Estado ou da ordem moral e civil”.9

Tendo em vista esses fatores históricos, Beiser interpreta que há uma mudança de paradigma no interior da filosofia alemã na década de 1790, indicando uma transformação acerca do propósito e do significado do conceito de racionalidade frente aos fatos políticos:

Enquanto a razão na Aufklärung detinha a princípio uma função crítica, como o instrumento de reforma social e política, na década de 1790 e início de 1800 ela tinha uma função mais explicativa. A tarefa da compreensão histórica substituiu aquele da crítica social e política. O propósito da razão não deve ser criticar as instituições, leis e tradições da sociedade, mas entender como elas surgiram, tomá-las como o produto de suas circunstâncias históricas singulares. Criticar a sociedade a partir de um conjunto de ideais normativos era agora considerado sem sentido, porque abstrai daqueles fatores que fazem a sociedade o que é por necessidade.10


2. Teoria, prática e juízo: a reflexão no campo da política


Apesar de seus ganhos históricos, a interpretação de Beiser apresenta um problema sobre o posicionamento de Kant. Beiser confunde a teorização do direito constitucional com a própria prática política, ou seja, a política se transforma exclusivamente em um positivismo jurídico e, quando muito, no velho formalismo moral.11 Enquanto tal, a posição de Kant corresponde às dimensões circunstanciais da polêmica sobre soberania e revolução, mas é esvaziada do seu significado verdadeiramente crítico e tem a sua atitude política distorcida. Uma interpretação mais cuidadosa do ensaio Teoria e Práxis nos mostra que o conceito de “teoria” não é contraposto ou excludente ao de “empirismo”, e nem o de “prática” ao de “racionalismo”; na verdade, “teoria” e “prática” não estão propriamente em oposição, apesar de serem distintas uma da outra.

O conceito de “prática política” não é equivalente ao de “doutrina do direito político” (Staatsrecht), nem ao de “prudência política”. Kant associa a prática ao processo de aplicação de uma teoria, o que também não significa que ela pode ser uma teoria sobre a aplicação, uma “doutrina da execução”. O que é fundamental para o argumento de Kant é que a relação entre teoria e prática remete a uma operação da faculdade de julgar. Desconsiderar a função mediadora que Kant atribui a esse “terceiro elemento” na equação do problema confunde (e até mesmo enfraquece) a posição crítica que o ensaio procura forjar em meio a um contexto de polarização e politização filosófica.

Kant define a teoria como aquilo que constitui o “conjunto de regras práticas pensadas como princípios numa certa universalidade”, enquanto que a prática configura a aplicação e adequação desse sistema aos objetos particulares semelhantes dados no mundo (“efetivação [Bewirkung] de um fim”).12 Segundo esse esquema, teoria e prática não são conceitos separados um do outro; pelo contrário, da teoria se pode “abstrair um grande número de condições que têm necessariamente influência sobre a sua aplicação [Ausübung]”, e mesmo a prática só se efetiva a partir da “observância a certos princípios de conduta [Verfahren] representados na sua universalidade”.13 A teoria tem seu valor reconhecido na prática, mesmo quando esta não alcança seu fim na aplicação e requer mais teoria “para se harmonizar [zusammenstimmen] inteiramente com a experiência”.14

Uma teoria sobre objetos empíricos – como as teorias físicas necessárias para a operação de um canhão ou as teorias antropológicas sobre a natureza humana – pode apresentar alguma disparidade com a prática, na medida em que é mal aplicada ou incompleta.15 A aplicação pode ser defeituosa por conta de uma “lacuna nas premissas” ou pela complexidade do objeto. Por isso, Kant diz que “pode haver teóricos que na sua vida jamais conseguem tornar-se práticos [...]; por exemplo, médicos ou juristas que fizeram bons estudos, mas que ao terem de dar um conselho não sabem como se devem comportar”.16 Na aplicação da teoria empírica, é preciso “reunir certos princípios”, de modo a “formar para si, a propósito da sua ocupação, uma totalidade” – de outra forma, só se aprenderia muito lentamente, pelo mero “tatear às cegas em tentativas e experiências”.17 O erro apenas reforça a necessidade de uma conexão da teoria com os procedimentos de aplicação: o artilheiro que erra o alvo só tem a perder se abre mão daquilo que o permite recalcular seu tiro. A aplicação não produz novas regras, mas se pergunta pelo modo de proceder a partir dos conceitos disponíveis; sem a possibilidade de estabelecer conexões sistemáticas entre os objetos e os seus usos – isto é, sem o conhecimento teórico de objetos – o prático torna-se “um ignorante no seu ramo”.18

Mas Kant também afirma que há uma diferença na aplicação de teorias que partem do conhecimento objetivo do mundo fenomênico e de teorias que partem de conceitos pensados pela razão humana, como é o caso das ideias de obrigação moral e política, por meio das quais se extraem os deveres de direito e de virtude:

Com efeito, aqui [na moral] havemo-nos com o cânone da razão (no campo prático), onde o valor da prática se funda inteiramente na sua conformidade com a teoria que lhe está subjacente, e tudo está perdido se as condições empíricas e, por conseguinte, contingentes do cumprimento da lei se transformam em condições da própria lei e se, portanto, uma prática que se avalie por um sucesso provável segundo a experiência até agora adquirida pretende controlar a teoria que por si mesma subsiste.19

Kant entende que a teoria empirista desorienta a ação moral e é insuficiente para legitimar a ação política sem o uso da força. A teoria empirista não fornece um lastro normativo para a conduta propriamente moral, apenas princípios particulares.20 Kant está distinguindo teoria e prática no campo moral, não para separá-las, mas, na verdade, para estabelecer uma ponte entre elas, retirando-as de uma relação dicotômica. O conflito é danoso para a moral e para a política, pois rompe as possibilidades da sua conexão enquanto um mesmo domínio condicionado pela liberdade. Com isso, separa-se a ética do direito. E mais: o conflito se dá por conta de uma recusa interessada, que Kant identifica com a defesa da mentalidade despótica.

Em On the Meaning of Rational Action in the State, Dieter Henrich apresenta a interpretação de que Kant revitaliza o significado específico de aplicação como “teoria orientada para a ação”. Segundo Henrich, a estratégia de Kant ao juntar a crítica ao sentimentalismo moral (representado pela polêmica com Garve, na primeira parte do ensaio) com a crítica à teoria empírica do direito em um único problema seria principalmente para subverter o sentido de prática em voga. Henrich usa de duas fontes históricas. A primeira é o léxico organizado por Zedler, no qual “prática” aparece como “aplicação ou atualização de uma teoria”.21 A segunda, é a definição utilizada por Christian Wolff em sua Philosophia practica universalis, na qual “prática” tem tanto o sentido de “um objeto próprio da ciência” quanto de “uma doutrina na qual se descobre as condições sob as quais os princípios de uma teoria são racionalmente aplicados”.22 Henrich acredita que Kant estaria disputando o sentido de “aplicação da razão prática”. Nesse sentido, “aplicação” não em relação aos saberes e disciplinas técnicas (“legislação das regras do entendimento”), como pretende o empirismo, mas a partir da ideia de dever, isto é, segundo a legislação dos princípios da razão prática: “não seria um dever intentar um certo efeito da nossa vontade, se ele não fosse possível também na experiência (quer ele se pense como realizado ou como aproximando-se constantemente do seu cumprimento); é deste tipo de teoria que se fala no presente tratado”.23

O sentido de teoria política seria, portanto, o de uma teoria que se constitui para a ação e não para a especulação sobre a ação; ou seja, uma teoria que separa os campos do agir e do conhecer para ordená-los com direcionalidade segundo os seus princípios. Para Henrich, Kant estaria se contrapondo ao sentido moderno de ação como “teoria aplicada” (“relação de princípio para aplicação”), portanto, em sentido empirista (como explicado acima) e retomando um sentido clássico, no qual “teoria” e “prática” significam ações distintas e, logo, campos distintos orientados por princípios específicos:

Kant assim fez surgir o complexo de problemas que vêm à mente quando escutamos a fórmula “teoria e prática”. A questão é em que sentido a teoria pode ser guiada para a ação – não apenas qualquer teoria, mas aquela que tem em vista a completa interrelação entre todas as ações essenciais, e não apenas qualquer prática, mas aquela que ocasiona ou preserva as condições de uma vida apropriada e racional. Que a teoria pertença a tais ações diferencia essa questão daquela de Aristóteles, que somente considerou uma teoria filosófica sobre a ação enquanto indispensável. Que a própria teoria seja orientada em relação à prática a diferencia da ciência, que é indiferente em relação sua aplicação técnica. Kant introduziu ambas as distinções – sem pretender isso – num conceito insipiente de prática, quando ele fez uso do “dito comum” de modo a unir seus oponentes empiristas em um único coro e criticá-los enquanto um conjunto. Ademais, Kant introduziu no conceito de prática a conexão entre a ação reflexiva e a orientação em relação à história.24

A interpretação de Henrich nos chama a atenção para duas questões. A primeira, que a relação entre teoria e prática para Kant não significa tanto uma cisão entre o conhecimento sistemático da natureza humana (do ser humano como parte dela, em seu duplo aspecto animal e racional, da sua ação enquanto efeito de uma causa determinada empiricamente) e a possibilidade da ação no interior de uma organização civil, mas antes, que se trata de uma divisão analítica para considerar a ação como um todo ordenado em suas partes. Na sua particularidade, toda ação se insere, ao mesmo tempo, no campo teórico e no campo prático; ou seja, toda ação está sujeita a uma normatividade teórica (princípios da razão especulativa) e a uma normatividade prática (princípios da razão prática). O sentido de “teoria” no campo prático é a consideração da totalidade dos princípios orientadores da ação, e o de prática é a orientação segundo os princípios da razão prática na particularidade do caso-a-caso, buscando “aproximar-se de uma ideia”. Portanto, de uma maneira geral, pensar e agir significam orientar-se a partir de horizontes, de amplitudes e alcances normativos.

A segunda questão é a ênfase sobre o “ato da faculdade de julgar”. A relação entre teoria e prática se dá na passagem (Übergang) de uma para outra, isto é, na mediação do juízo do agente, que se vale dos conceitos do seu entendimento enquanto “regras pelas quais tem de se orientar na subsunção”, para distinguir “se algo é ou não um caso da regra”.25 Aplicar e julgar são idênticos dessa perspectiva.

Ricardo R. Terra, em seu livro Passagens: Estudos sobre a filosofia de Kant, afirma que há uma tensão entre teoria e prática – entre direito e política, por exemplo – que deve ser compreendida na sua variedade de relações (com a ética, a antropologia, a estética, a história), na medida em que é considerada enquanto “transição de um assunto para outro, movimento de um estágio do pensar para outro e como transição de domínios heterogêneos”.26 O que está em jogo nos meandros dessas relações é a tentativa de compreender as dinâmicas do campo da política, o “movimento do processo”:

A “passagem” é um modo de alternância entre ambos os polos extremos, um outro modo de interpretação do mesmo fato segundo dois princípios diferentes [...]. A “passagem” é apenas uma mudança de ponto de vista, ambos os lados permanecem existindo lado a lado. Eles não são, portanto, diretamente mediados. Quando Kant escreve que eles são “unificados”, deve-se entender aqui mais uma capacidade de união sem unificação, pois a heterogeneidade de ambos os polos é condição para a “passagem”.27

Considerando a questão da aplicação segundo a perspectiva do juízo, podemos perceber que a conexão entre teoria e prática se dá nos meandros da passagem de um polo para outro, na capacidade de discernir. Na Primeira Introdução à Crítica da Faculdade de Julgar (1789/1793)28, Kant aproxima o conceito de reflexão daquele de “experiência como um sistema para a faculdade de julgar”29: “refletir (ponderar) é: comparar e interconectar dadas representações, em vista de um conceito assim tornado possível, ou com outras representações ou com a sua faculdade de conhecimento”.30 Mediante a comparação da diversidade, a faculdade de julgar classifica o comum, de modo a dividir a experiência como se fosse um sistema. Trata-se da organização dos fenômenos em suas formas diversificadas, pela qual a faculdade de julgar age para considerar a experiência comum como um sistema aberto e ainda por ser compreendido em sua totalidade. O juízo pressupõe a busca por orientação: refletir é a capacidade de procurar o seu próprio fim, comparando e interrelacionando uma multiplicidade de fenômenos com as formas possíveis de conhecimento.

Ademais, é particularmente relevante para a consideração desse sentido de reflexão, que a dimensão de consistência da “experiência como sistema” esteja atrelada, na passagem dos juízos privados para os juízos públicos, à faculdade de julgar reflexionante considerada como um sentido comunitário (sensus communis).31 Dessa perspectiva, o princípio subjetivo da faculdade de julgar é a máxima do modo de pensar ampliado (erweiterte Denkungsart), isto é, aquela que caracteriza a capacidade “de ir além das condições subjetivas privadas, [...] e refletir sobre o seu próprio juízo de um ponto de vista universal (que ele só pode estabelecer colocando-se no ponto de vista dos outros)”.32 É nesse procedimento de deslocamento de si para os outros que se abre a dimensão comunicativa da reflexão. Na Antropologia de um Ponto de Vista Cosmopolita (1798), Kant diz:

[...] É uma pedra de toque subjetivamente necessária da retidão de nossos juízos em geral [...] que confrontemos [nosso entendimento] com o entendimento de outros, e não nos isolemos com o nosso e julguemos como que publicamente com nossa representação privada. Por isso, a proibição dos livros que dependem apenas de pensamento teóricos (principalmente se não tem influência alguma sobre as ações e omissões legais) é uma ofensa à humanidade. Pois com isso se nos retira, se não o único, ao menos o meio maior e mais útil de corrigir nossos próprios pensamentos, o que ocorre quando os expomos publicamente para ver se também se coadunam com o entendimento dos outros, porque, caso contrário, algo simplesmente subjetivo (por exemplo, o hábito ou a inclinação) seria facilmente tomado por objetivo, e nisso consiste principalmente a aparência, da qual se diz que engana, ou melhor, pela qual se é induzido a se enganar a si mesmo na aplicação [Anwendung] de uma regra.33

De uma perspectiva comunicativa, a reflexão política deve ser entendida a partir do seu vínculo social e coletivo, isto é, do tipo de mediação própria das ações que constituem a esfera pública. Tomada dessa maneira, a ligação da reflexão com a publicidade diz respeito a uma concepção de universalidade que não pressupõe uniformidade, mas comunidade, isto é, compartilhamento. Reflexão também tem o sentido de atribuir uma validade exemplar comum (Gemeingültigkeit) a juízos privados e de articular primeiramente em pensamento a sua ideia. Tal validade é apenas uma pretensão (Anspruch/praetensio), isto é, uma pressuposição subjetiva orientada para o assentimento (Beifall).34 A orientação reflexiva para o acordo é racional em um duplo sentido. Por um lado, se trata de um sentimento intimamente humano de pertencimento a uma mesma e única comunidade: a partilha da humanidade. Por outro lado, o sentimento comunitário expressa o pressuposto comunicativo da racionalidade: aquilo que Kant denomina “comunicabilidade universal” (Allgemeine Mitteilbarkeit), isto é, a possibilidade de entendimento mútuo.35

A dimensão comunicativa da reflexão deve ser entendida como o fundamento intersubjetivo da razão humana e, por esse motivo, orienta o processo de aplicação, tomada agora enquanto performance pública no campo da política. A reflexão transforma profundamente a política definida como “doutrina do direito em exercício”, uma vez que a sua prática não se funda numa conduta técnica ou privada, mas pública e comunitária. A ação política é orientada para a validação da legitimidade dos seus fundamentos, mantendo juntas ainda a necessidade de correção dos erros técnicos (no caso da aplicação de teorias empíricas sobre a natureza humana) e a motivação ética.


3. “Doutrina do direito em exercício”: juízo político e a crítica ao despotismo


O problema filosófico que o conflito empirista entre teoria e prática introduz na política é aquele da exclusividade da orientação prática segundo uma ideia de felicidade. Esse é um pressuposto que provoca uma fissura profunda no conceito de ação, pois separa teoria e prática da sua dinâmica atualizadora no caso de aplicações de teorias empíricas, toma o sentido de “prática” unicamente como aplicação técnica de um conhecimento previamente estabelecido e transforma a normatividade prática em uma questão de dogma (isto é, de observância privada e obscura). Se for assim, só é possível agir ou pela razão (determinação por princípios racionais) ou pelo sentimento (determinação por princípios sensíveis). O juízo se converte em uma mera escolha entre dois lados, deixando de ser o termo mediador, e ainda perde o seu vínculo comunicativo de apresentar-se abertamente para o exame público. Por fim, a moral se transforma em doutrina da prudência, perdendo o seu caráter autônomo, e o direito se constitui apenas enquanto força, perdendo a sua legitimidade. Portanto, a cisão entre teoria e prática cinde também os dois sentidos de publicidade: a ideia de um direito público – na qualidade de condição teórica da justiça – e a liberdade pública de pensamento – enquanto condição prática do entendimento mútuo.

Ao final da introdução do ensaio, estamos diante de um embate familiar: o relacionamento intelectual entre os acadêmicos iluministas e os oficiais e funcionários do Estado, que formavam o principal círculo conservador da época. Beiser e Henrich atribuem igualmente a formação desse público conservador à recepção do ensaio de Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução na França, publicado em 1790 na Inglaterra.36 Figuras intelectuais e relacionadas ao governo prussiano simpatizavam profundamente com a tese de Burke, de que o caos revolucionário era produto de uma metafísica moral que se afastava de toda experiência política histórica. Essa tese reativa à revolução se tornou um espaço comum na Prússia para aquelas pessoas que viam na Revolução Francesa a instauração de um estado de violência (tendo em vista, inclusive, a condenação e decapitação de Luís XVI, e o início do Comitê da Salvação Pública em 1793).

Curiosamente, na polêmica sobre a legitimidade da revolução, Kant toma um caminho diverso e escolhe criticar diretamente Thomas Hobbes. No entanto, a sua contenda está mascarada, pois, na verdade, ele busca criticar Christian Garve. Em O realismo político de Kant, Daniel T. Peres mostra a extensa relevância de Garve no cenário político da época: fora ele quem realizou a primeira tradução para o alemão de Cícero, De Officis, em 1788.37 Publicado numa edição acompanhada de uma série de ensaios filosóficos, que interpretavam o pacto político originário de uma perspectiva sugestivamente hobbesiana, a tradução de Garve havia recebido a benção do falecido rei da Prússia, Frederico II. Entre os textos publicados na edição, encontra-se Abhandlung über der Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen über die Frage, in wiefern es Möglich sey, die Moral des Privatlebens bey Regierung des Staaten zu beobachten38, no qual Garve afirma:

[...] Os cidadãos privados, ao fim e ao cabo, renunciaram a qualquer retomada do primeiro fundamento de toda justiça, a utilidade geral; eles se obrigam a cederem diante da lei, como diante da decisão última e fundamental acerca do justo, e não levantam novas dúvidas em relação aquelas regras que são objeto de um longo hábito e observação. Os Estados e aqueles que os governam não poderiam abrir mão de tal direito [...] e ali onde os contratos não falam de modo claro [...] a natureza e a razão os autoriza a buscar, segundo o seu próprio discernimento, o bem geral.39

Assim como Garve, Kant também assume que é a insociabilidade humana que coage os indivíduos a instituírem uma constituição civil, no sentido de que todo estado jurídico tem o seu início através da força. Mas, Kant não admite a renúncia dos cidadãos ao seu juízo sobre o justo e do seu direito de crítica ao poder constituído. Peres mostra que, para Garve, a legitimidade do Estado é produzida pelo seu contrato instituído com a sociedade civil, como se tal ato fosse um fato, um acontecimento historicamente significativo, consolidado pelo hábito. Dessa forma, toda a autoridade política é inquestionável e imutável por si mesma, uma vez que é dada, que existe. O princípio do contrato, a “utilidade geral”, é também o princípio da justiça da ação política, do Estado como legítimo administrador do “bem geral” da sociedade. O “bem geral” é julgado segundo a “razão do Estado”, que é equivalente ao interesse do monarca mediante a sua representação. A voz do monarca é então a voz do povo – ou melhor, é a única voz política:

Aquilo que provoca a felicidade de milhões não pode ser considerada uma ação injusta, uma vez que a grandeza absoluta da utilidade determinaria o critério do direito. […] Na medida em que o fim visado, a felicidade nacional, significa a soma da felicidade que todos os indivíduos devem gozar, um tal fim é um objeto que a razão humana não é capaz de calcular […]. Ao tentarmos uma série de ideias, antigas e naturais, do que seria a felicidade nacional, chegamos àquilo que entendemos por interesse do Estado, ou por razão de Estado […]. A sorte da multidão deve ser julgada a partir da sorte da maioria. Assim, o bem do Estado e o bem de sua maioria são a mesma coisa.40

À luz da repercussão do ensaio de Garve, a ideia de uma polêmica com Hobbes parece ir além de uma simples querela filosófica entre sistemas. Como afirma Peres, ressaltando o alcance do pensamento de Garve: “no contexto geral da cultura política que se vai desenvolvendo, e do qual a Revolução Francesa é momento fundamental, é importante levar em conta que esse texto de Garve, publicado em 1788, conhece uma edição em francês, datada de 1789”.41 Soma-se a isso a suspensão da codificação do Allgemeine Landrecht em 1792 por Frederico Guilherme II, devido à condenação e execução do rei Luís XVI e a instituição dos Comitês de Salvação na França. Mesmo a codificação do Allgemeine Landrecht se tratando de mera formalidade para um governo que buscava conservar a imagem de um despotismo esclarecido, da perspectiva jurídica da época a sua suspensão era um claro retrocesso político – uma “violação do direito humano” – que marcava a emergência do conservadorismo prussiano.

Uma resposta à Garve carregava consigo um mote: “contra Hobbes”, que significava, na verdade, contra o despotismo. A crítica ao empirismo político era também uma crítica ao processo deliberativo solitário e à função representativa unilateral da soberania absoluta, que precisava dar lugar, ao menos, à ideia inviolável do direito humano. Desse modo, a interpretação de Peres, ao partir do cenário político, indica que a representação política apenas poderia passar do juízo do monarca para o juízo do povo sobre si mesmo através da reflexão coletiva sobre a política: “A defesa que Kant faz da liberdade de pensar e de escrever tem o seu sentido, justamente, no reconhecimento de que não há uma única voz, mas muitas. E mais ainda, que a teoria do direito político não é senão o resultado desse exercício coletivo de reflexão que se dá na esfera pública, isto é, da Ilustração”.42

Contudo, uma tal defesa trazia consigo um posicionamento crítico com relação à Revolução Francesa: se o direito do povo possui um valor inalienável, e constitui mesmo a condição racional do próprio Estado, a revolução, enquanto a violação do estado jurídico vigente, é fundamentalmente ilegal e ilegítima, porque ela acontece apesar do direito. Do ponto de vista da ação política, a revolução se encontra então no mesmo registro que o despotismo – o da necessidade natural e da força:

Vê-se claramente aqui que mal faz, mesmo no direito político, o princípio da felicidade (a qual efetivamente não é susceptível de nenhum princípio determinado); causa igualmente dano na moral, mesmo na melhor opinião que o docente [Garve] tenha em vista a seu respeito. O soberano quer tornar o povo feliz segundo a sua própria ideia e transforma-se em déspota; o povo não se quer deixar privar da pretensão humana universal à própria felicidade e torna-se rebelde. Se, antes de mais, se tivesse inquirido o que incumbe ao direito (onde os princípios se estabelecem a priori e nenhum empirista os pode atamancar), a ideia do contrato social manter-se-ia no seu prestígio incontestável: porém, não enquanto fato [Faktum] [...], mas somente como o princípio racional para a apreciação de toda a constituição jurídica pública em geral.43

O núcleo da crítica de Kant ao modelo absolutista de Garve se dá sobre o princípio fundamental da tradição contratualista: o Estado de direito soberano é fundado mediante um contrato social.44 Mas, frente à força, a ação política que busca a justiça (isto é, a justa coerção externa) deve tomar o contrato social como um princípio determinado pela razão a priori – ou seja, como ideia da razão prática. Tomado enquanto tal, o contrato serve de norma para avaliar a legitimidade e direcionalidade das ações governamentais. Na qualidade de um padrão reflexivo, a ideia do contrato deve ser utilizada tanto pelo monarca quanto pelo povo. Na medida em que põe abaixo o estado jurídico, a revolução destitui o povo daquele critério de legitimidade política. Nas palavras de Terra: “Para Kant, tem-se a obrigação de seguir as leis positivas. O direito racional forneceria o padrão para as reformas possíveis, mas a partir dele não se pode pôr em questão as leis estabelecidas. A distinção de direito racional e direito positivo é clara, e convém lembrar que o contrato originário é uma ideia, e a formação empírica do Estado se dá por meio da força”.45

No entanto, a transformação do princípio do contrato social em uma ideia racional implicará em duas principais consequências para a legitimidade da ação política do Estado. A primeira, que o contrato toma a forma do direito como a sua finalidade última – o “direito dos seres humanos sob leis públicas de coerção”46 – ou seja, enquanto dever. E a segunda, que esse dever se realiza através da representação instituída pelo direito de voto do povo, enquanto o “princípio supremo do estabelecimento de uma constituição civil”.47 Então, a relação entre razão e direito se dá pela representação soberana da cidadania, baseada na forma ideal de um contrato originário:

Mas nesse contrato (chamado contractus originarius ou pactum sociale), enquanto coligação de todas as vontades particulares e privadas de um povo numa vontade comum e pública (em vista de uma legislação simplesmente jurídica), não se deve de modo algum pressupor necessariamente como um fato (e nem sequer é possível pressupô-lo); como se, por assim dizer, houvesse primeiro de provar-se a partir da história que um povo, em cujo direito e obrigações entramos enquanto descendentes, tivesse um dia de haver realizado efetivamente um tal ato e nos houvesse legado oralmente ou por escrito uma notícia segura ou um documento a seu respeito, para assim se considerar ligado a uma constituição civil já existente. Mas é uma simples ideia da razão, a qual tem, no entanto, a sua realidade (prática) indubitável: a saber, obriga todo legislador a fornecer as suas leis como se elas pudessem emanar da vontade coletiva de um povo inteiro, e a considerar todo súdito, enquanto quer ser cidadão, como se ele tivesse assentido pelo seu sufrágio a semelhante vontade.48

A ideia de contrato originário orienta a deliberação política àquela união das vontades particulares, que é capaz de produzir uma vontade comum (gemeinschaftlicher Wille), isto é, um interesse compartilhado. Com isso, a elaboração das leis e decretos não pode mais partir de uma única vontade soberana: o Estado deve necessariamente levar em conta o juízo do povo sobre a sua própria situação. Sob os olhos do povo, o poder soberano é agora público, e a execução dessa soberania exige o assentimento universal. O “chefe do Estado [Oberhaupt]” passa a ser um lugar simbólico: ele deixa de ser um “agente [Agent]” para se tornar “o primeiro servidor do Estado”49 – a autoridade política máxima que “produz e reparte todo o bem possível segundo as leis públicas”.50 Enquanto tal, ele é “invisível” ou “a própria lei personificada”, podendo tomar corpo em um senado (como em Veneza) ou em um príncipe (enquanto “uma pessoa a quem cabe um direito sucessório ao governo”).51

O poder soberano ainda se dá pelos conceitos de contrato social e pela mediação representativa, assim como o modelo hobbesiano, mas ele agora parte da voz do povo e se instala num modelo de participação. O assentimento coletivo se torna a condição de possibilidade da constituição civil justa, e a ideia do contrato originário constitui o procedimento fundamental do governo, porque apresenta um critério para a passagem do âmbito particular e privado para o comum e público – ou seja, para a elaboração de leis legítimas: “[...] todo direito depende das leis. Mas uma lei pública que determina para todos o que lhes deve ser juridicamente permitido ou interdito e que, por conseguinte, não por si mesmo cometer injustiças contra ninguém. Ora, a este respeito, nenhuma outra vontade é possível a não ser a de todo o povo (já que todos decidem sobre todos e, por conseguinte, cada um sobre si mesmo)”.52

A crítica de Kant ao direito de resistência (“direito de necessidade” segundo Hobbes) se sustenta justamente nesse procedimento de legitimação do estado civil: a revolução é sediciosa não apenas para a soberania estabelecida, mas para a própria produção daquela concordância que justifica a existência de um Estado de direito – a saber, a existência de uma constituição enquanto estado de liberdade externa sob leis públicas. O rompimento do contrato (ou melhor, o afastamento da realização da ideia) acarreta, do lado da revolução, o caos social, e, do lado do despotismo, a opressão. Revolução e despotismo são modos de conduta política que agem mediante a força e a arbitrariedade. Portanto, são ambos contra o direito. Assim, Kant sugere que a revolução é uma resposta popular violenta ao governo despótico; por conseguinte, a crítica à Revolução Francesa se mostra uma crítica às reações despóticas do governo prussiano.

Sendo assim, qualquer “direito de constrangimento” do povo em relação ao chefe de Estado seria um mero resultado do despotismo: a legitimidade da revolução se dá nesse contexto, pois não se trata de uma questão de direito (da instituição da liberdade externa mediante leis públicas), mas de uma questão de necessidade, de força popular contra força governamental. É como se Kant estivesse alertando o público conservador, buscando mostrar que a sua posição se coloca a favor de Hobbes contra eles mesmos. A defesa de um modo de governo que ignora as questões de direito é, por si mesma, injusta, pois se coloca contra a confiança do povo no seu governo – a vontade do soberano está sempre prestes a romper o seu contrato com a sociedade civil, como no caso da censura pelo medo dos ideais iluministas:

O súdito não-refratário deve poder admitir que o seu soberano não lhe quer fazer injustiça alguma. Por conseguinte, visto que todo ser humano tem os seus direitos inamissíveis a que não pode renunciar, mesmo se quisesse, e sobre os quais tem competência para julgar; como, porém, a injustiça de que, na sua opinião, ele é vítima só pode, segundo aquele pressuposto, ter lugar por erro ou por ignorância do poder soberano quanto a certos efeitos das leis, é preciso conceder ao cidadão e, claro está, com a autorização do próprio soberano, a faculdade de fazer conhecer publicamente a sua opinião sobre o que, nos decretos do mesmo soberano, lhe parece ser uma injustiça a respeito do corpo comum [gemeines Wesen]. Com efeito, admitir que o soberano não pode errar ou ignorar alguma coisa seria representá-lo como agraciado de inspirações celestes e superior à humanidade.53

Portanto, no contexto político prussiano, a liberdade de escrita (Freiheit der Feder) será então, nas palavras de Kant, “o único paládio dos direitos do povo”54 – pois ela passa a estabelecer a conexão entre Estado e sociedade, entre monarca e povo, mesmo que de uma maneira incipiente. Não se trata aqui daquela liberdade de expressão “sediciosa” das “sociedades secretas” que poderiam causar dano ao exercício do governo e à formação de uma cultura política publicista na sociedade; pelo contrário, é uma liberdade “contida nos limites do respeito e do amor pela constituição sob a qual se vive, mediante o modo liberal de pensar [liberale Denkungsart] dos súditos que aquela mesma constituição ainda inspira”.55 Kant defende que uma dinâmica autônoma se forma entre os indivíduos na convivência recíproca de suas opiniões (mesmo que seja uma regulação voltada para evitar a desconfiança do governo e, logo, um novo momento de censura). Liberdade de expressão e coerção sob leis públicas se harmonizam nesse espaço de fala e discussão, no interior do qual o debate e a polêmica acontecem enquanto um choque regulado, orientado e autônomo de opiniões:

Em todo corpo comum deve haver uma obediência ao mecanismo da constituição política segundo leis coercitivas (que concernem ao todo), mas ao mesmo tempo um espírito de liberdade, porque, no tocante ao dever universal dos seres humanos, cada qual exige ser convencido pela razão de que semelhante coerção é conforme ao direito, a fim de não entrar em contradição consigo mesmo. [...] Com efeito, é uma vocação natural da humanidade comunicar reciprocamente, sobretudo a propósito do que diz respeito ao ser humano em geral; por isso, se a liberdade fosse favorecida, eliminar-se-iam [as sociedades secretas] – E por que outro meio seria também possível fornecer ao governo os conhecimentos que favorecem o seu próprio desígnio fundamental senão o de deixar manifestar-se este espírito de liberdade tão respeitável na sua origem e nos seus efeitos?56

A liberdade de escrita produz na sua dinâmica um novo espaço político distinto (mas não distante) da legislação estatal: ela passa a informar o próprio juízo do governo sobre a recepção e a repercussão popular das leis e decretos. O juízo do povo passa a orientar o juízo do governo no tocante ao direito. A recusa do juízo do povo implica uma “contradição” do chefe de Estado, pois sem a sua orientação, tanto o princípio da sua própria legitimidade – a representação da vontade universal do povo – cai por terra, quanto o direcionamento mesmo das ações do Estado se torna ignorante àquilo que ele deveria, ao menos, não fazer em relação à sociedade civil: “O princípio geral, segundo o qual um povo deve julgar negativamente o seu direito, isto é, apenas o que se poderia considerar pela legislação suprema como não ordenado com a melhor vontade, está contido nesta proposição: o que um povo não pode decidir a seu respeito, também não o pode decidir o legislador em relação ao povo”.57

Do ponto de vista do empirismo político, “nenhuma teoria se aplica quando se olha a prosperidade do povo”, porque “todas as constituições que existem há muito, sejam quais forem os seus defeitos, produzem aqui em toda a sua diversidade o mesmo resultado, a saber, contentar-se com aquela que se tem”.58 Por isso, afirma Kant, tal teoria se “assenta numa prática dócil à experiência” – isto é, trata-se de um conjunto de princípios que parte da manutenção das relações políticas, e não considera as necessidades históricas de transformação enquanto melhoramento da comunidade. Nesse sentido, deve haver uma “teoria do direito político, sem cuja consonância [Einstimmung] nenhuma prática é válida”.59 Se a constituição civil é um tipo de contrato que visa “a união em toda a relação exterior dos homens em geral, que não podem deixar de se enredar em influência recíproca”60, fundamento do Estado é o governo das liberdades externas, que só podem ser unificadas no direito. Se o Estado deve se manter – seja do ponto de vista da justiça ou da hegemonia do poder – ele não pode mais desvencilhar-se do direito:

Contra [uma teoria do direito político] nada se pode alegar a não ser o seguinte: sem dúvida, os seres humanos podem ter na cabeça a ideia dos direitos que lhes são devidos, porém, em virtude da dureza do seu coração, seriam incapazes e indignos de ser tratados em conformidade com eles e, por conseguinte, só um poder supremo que proceda segundo regras de prudência os pode e deve manter na ordem. Este salto desesperado (salto mortale) é de um tipo tal que, quando não se fala sequer do direito, mas apenas da força, o povo poderia também tentar a sua e assim tornar insegura toda constituição legal. Se nada existe que pela razão force ao respeito imediato (como o direito humano), então, todas as influências sobre o arbítrio dos seres humanos são impotentes para restringir a sua liberdade. Mas se, ao lado da benevolência, o direito fala em voz alta, então, a natureza humana não se mostra tão degenerada que a sua voz não se lhes faça ouvir com deferência.61

Nas ações políticas, a primazia da ação é tradicionalmente aquela que é produzia pelo Estado e, portanto, pelas suas razões de Estado. No entanto, se a ideia de deveres de direito e de virtude é uma mera ilusão metafísica, e não existe um modo propriamente justo de coerção entre os agentes políticos, a ação se transforma em um vertiginoso jogo de forças e isso torna “toda constituição legal insegura” – inclusive a monárquica absolutista. O pressuposto da força legítima, para o empirismo político, é a formação e instrução da boa vontade do monarca. Entretanto, a “benevolência” da vontade una do soberano absoluto e o seu conhecimento técnico da lógica da força não são capazes por si mesmos de limitar reciprocamente as liberdades externas, de modo a coagi-las ao convívio pacífico. Apenas o “respeito imediato” do direito humano pode inspirá-los a isso.

Segundo Kant, a ação política justa não pode prescindir daquelas condições empíricas e racionais que permitem a realização do direito numa dada sociedade; antes de mais nada, exige-se um sistema constitucional, concebido a partir da ideia de um contrato originário (contractus originarius/pactum sociale) que será tomado pelo juízo do soberano e do povo a respeito das decisões do Estado. A vontade do povo deve ser representada soberanamente e, portanto, a ação política deve manter juntas no Estado a existência da comunidade (protegendo-a de inimigos externos e fazendo-a contente com a sua situação) e a legislação universal – isto é, garantir a existência do acordo universal da vontade do povo com as leis e decretos públicos). Nisso consiste, para Kant, a “duplicidade da política com respeito à moral”, a saber, “utilizar em sua intenção um ou outro ramo seu – ambos, o amor à humanidade e o respeito pelo direito humano, são deveres”.62 Daí também se segue a solução do conflito entre teoria e prática, a polêmica do empirismo político que separa a política da moral, segundo o princípio transcendental afirmativo da publicidade:

Todas as máximas que necessitam da publicidade (para não malograr em seu fim) concordam com o direito e a política unidos.” Pois, se elas podem alcançar seu fim somente pela publicidade de seu fim, então devem ser conformes ao fim universal do público [allgemeiner Zweck der Publikums] (a felicidade), concordar com ele (torná-lo satisfeito com seu estado) é a tarefa própria da política. Se, porém, esse fim deve ser alcançado somente pela publicidade, isto é, pela remoção de toda desconfiança contra as máximas da política, então estas devem estar em concordância também com o direito do público [Recht des Publikums], pois unicamente nele é possível a união dos fins de todos.63

Assim, vemos que “teoria política”, entendida como orientação reflexiva, não se afasta da prática política, da aplicação de fins empíricos ou mesmo da realização de ideais racionais. Kant busca afastar da polêmica a concepção de “prática política” completamente apartada do escopo teórico, da sua base metodológica e fundamental, do espaço que permite a reflexão sobre a própria ação. Por isso, ao modelo despótico, é contraposto um republicano – que não leva e nem levará o nome de uma “soberania popular”, mas que legitima racionalmente aquela conexão entre Estado e sociedade tal qual o contratualismo rousseauísta. É inegável que, para Kant, os ideais políticos do esclarecimento estão sendo articulados, se não ao redor de uma soberania popular explicita, ao menos enquanto campo de pensamento e ação política – isto é, enquanto uma cultura republicana em formação. Fora do registro do pactum sociale, da ideia de um contrato originário que vise continuamente a produção de uma vontade universal, a política rapidamente se converte em censura, repressão, guerra e degeneração da humanidade. Por isso, no escopo de Teoria e Práxis, é visível a articulação dos elementos do cosmopolitismo kantiano, que retornarão dois anos mais tarde como a esperança de uma paz eterna da humanidade:

Se há um dever, se há ao mesmo tempo uma esperança fundada de tornar efetivo o estado de um direito público, ainda que somente em uma aproximação que progride ao infinito, então a paz perpétua, que sucede os até aqui falsamente denominados tratados de paz (propriamente armistícios), não é uma ideia vazia, mas uma tarefa que, solucionada pouco a pouco, aproxima-se continuamente de seu fim (porque os tempos em que iguais progressos acontecem tornar-se-ão, tomara, cada vez mais curtos).64

Referências bibliográficas

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1 As citações da obra de Immanuel Kant seguem a paginação original da Edição da Academia Real de Ciências da Prússia, o padrão de abreviatura da Kant-Gesellschaft e a paginação das traduções para o português é indicada na sequência (por exemplo, KU, AA 05: 293; p. 190-1). As edições utilizadas estão indicadas na bibliografia.

2 O ensaio será referenciado, daqui em diante, como Teoria e Práxis.

3 Cf. Habermas, 1962, vide cap. 2, 3 e 4; Cassirer, 1932, vide cap. 6.

4 Cf. Henrich, 1993, pp. 97-116; Peres, 2018, pp. 46-50.

5 Beiser, 1992, p. 39. As traduções do inglês são de minha autoria.

6 Ibidem, p. 40.

7 Beiser, 1992, pp. 38-9 e pp. 49-51. As reflexões que circundavam tal polarização vinham sendo associadas direta ou indiretamente às posições políticas em disputa. Mas isso não significa que havia de fato uma posição hegemônica propriamente revolucionária na sociedade prussiana. Mesmo o movimento conservador apresentava os seus reveses. Como o próprio livro de Beiser nos mostra extensamente, há uma grande variedade de discursos filosófico-políticos que já se confrontavam desde a metade da década anterior. Ademais, não havia ainda na Prússia a ideia de uma associação política partidária: as pautas sociais e políticas eram levantadas pela própria opinião pública em formação na época, mas os seus principais atores não possuíam funções relativas à administração do Estado e à legislação pública, e a sua organização era determinada primordialmente pela discussão nos moldes universitários e burgueses. Nesse sentido, da parte daqueles que se diziam iluministas (Aufklärers), não transparecia a ideia de um posicionamento político centralizador e hegemônico, mas antes, apenas uma atitude de filiação por meio de redes de relacionamentos (intelectuais, acadêmicos, artísticos, governamentais, comunitários) e da partilha de ideais comuns construídos nessas interrelações. Contudo, isso não exclui o fato de que essas opiniões estavam se posicionando politicamente contra ou a favor de ações governamentais naquele contexto. Não à toa, ideias em prol da manutenção da hegemonia absolutista chegaram a providenciar as bases teóricas para a oposição política: como nos casos de August W. Rehberg, secretário do bispo de Osnabrück, Ernst Brandes, reitor da universidade de Göttingen e de Friedrich Gentz, secretário do diplomata Conde de Metternich – esses intelectuais eram também servidores do Estado e influenciavam a administração pública da época (Ibidem, p. 281).

8 Ibidem, idem.

9 Beiser, 1992, pp. 48-9.

10 Ibidem, p. 6. Os grifos são do autor.

11 Em especial, Beiser não considera sistematicamente a base antropológica da política em Kant, que começa a ser elaborada pelo menos desde a década de 1760, quando ele tem o primeiro contato com a obra de Jean-Jacques Rousseau. Nessa mesma época, ele já lecionava cursos de Antropologia e Geografia Física, campos de observação empírica orientada para o estudo da natureza humana. As suas análises consideravam, inclusive, os aspectos não-racionais dos seres humanos, aspectos que faziam parte da sua natureza animal, sensível e patologicamente interessada (Santos, 2012, pp. 114-5).

12 TP, AA 08: 275; p. 57.

13 Ibidem, idem.

14 TP, AA 08: 276; p. 59.

15 TP, AA 08: 275; p. 58.

16 Ibidem, idem.

17 TP, AA 08: 276; p. 58.

18 Ibidem, idem.

19 TP, AA 08: 277; p. 58. O grifo em negrito é minha autoria, enquanto o itálico pertence ao texto de Kant.

20 Poderíamos dizer ainda que, do ponto de vista da teoria moral, quando um indivíduo age com base em princípios subjetivos fundados exclusivamente na sua experiência privada (Kant chama essa atitude na política de “sabedoria obscura” [Weisheitsdünkel]), ou mesmo se ele o faz irrefletidamente, de maneira puramente mecânica e pré-determinada pelo hábito (como que por reflexo ou imitação), Kant entende que ele se concebe unicamente como um ser privado (solitário) e patologicamente determinado (heterônomo). Assim, está contida nessa questão a “doutrina do duplo ponto de vista” do caráter moral e a discussão sobre a insuficiência das explicações naturalistas para a agência humana (cf. O’Neill, 1989, pp. 59-64). A prática política, em sua relação com a atitude crítica e esclarecida, exige que os indivíduos se conscientizem da sua agência, passando a considerar-se como sujeitos coletivos que habitam um espaço público no qual pensam e agem por si mesmos em relação uns com os outros.

21 Zedler, Universal Lexicon, vol. 29 (1741), “Prática”, apud: Henrich, 1993, pp. 100-1.

22 Wolff, Philosophia practica universalis, II, Prefácio, apud: Henrich, 1993, p. 101.

23 TP, AA 08: 276; p. 59.

24 Henrich, 1993, p. 101.

25 TP, AA 08: 275; p. 58.

26 Terra, 2003, p. 65.

27 Pries, 1995, p. 118, apud: Terra, 2003, p. 64. Os grifos são do autor.

28 Sobre a discussão acerca da elaboração da Primeira Introdução, cf. Terra, 2003, pp. 32-4.

29 EE, AA 20: 209-20; pp. 25-6.

30 EE, AA 20: 211; p. 28.

31 KU, AA 05: 293-4; p. 191.

32 KU, AA 05: 295; p. 192.

33 Anthr, AA 07: 219; p. 109. Os grifos são do autor.

34 KU, AA 05: 239; p. 136.

35 KU, AA 05: 292-3; pp. 189-90.

36 Cf. Beiser, 1992, pp. 38-40; Henrich, 1993, pp. 98-100; Peres, 2018, p. 49.

37 Peres, 2018, p. 50, nota 51.

38 GARVE, C. Abhandlung über der Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen über die Frage, in wiefern es Möglich sey, die Moral des Privatlebens bey Regierung des Staaten zu beobachten. Breslau, 1788. Trata-se do mesmo ensaio citado na penúltima página de À Paz Perpétua, quando Kant discorre sobre as máximas da “pseudopolítica” (Afterpolitik), enquanto aquela que ignora a realização dos fins do direito. Kant faz questão de referenciá-lo como exemplo de uma concepção política que é incapaz de vincular-se à moral (portanto, enquanto o expoente filosófico prussiano do empirismo político), e acrescenta ainda uma crítica à sua postura acadêmica de “condescendência” àqueles que fazem um mal-uso de sua obra (cf. ZeF, AA 08: 385n; p. 83). Essa não é a primeira vez que Kant critica Garve pela sua pretensa neutralidade e afastamento teórico da prática (cf. TP, AA 08: 302; p. 89).

39 GARVE, Über die Verbindung..., 1788, p. 60, apud: PERES, 2018, p. 51.

40 GARVE, 1788, p. 49 et alia, apud: PERES, 2018, pp. 51-2.

41 PERES, 2018, p. 52.

42 Peres, 2018, p. 50.

43 TP, AA 08: 302; pp. 88-9. Os grifos são meus.

44 Mesmo antes da publicação de seus primeiros textos reconhecidamente políticos na década de 1780, Kant já se inseria na tradição contratualista tomando como base a obra de Jean-Jacques Rousseau: “Kant desenvolve seu pensamento político em diálogo estreito e intenso com o pensamento antropológico e político de Rousseau. Aceita o estado do problema e os termos do problema tal como estes eram postos por Rousseau. Mas só aceita a solução de Rousseau interpretando a seu modo o seu sentido e coerência: a realização da ‘destinação da humanidade’ enquanto espécie não se dá por um regresso à natureza selvagem, mas por uma saída para a sociedade civil (isto é, da animalidade para a humanidade, da simples natureza para a liberdade e a razão) e a realização histórica da verdadeira natureza do homem é de ordem moral e deve ser assumida pelo homem como obra própria. Isso supõe a mediação do tempo, a confiança na natureza ou na providência, a convicção do papel formativo das instituições e da própria coexistência social, da educação” (SANTOS, 2012, p. 114). A própria crítica de Kant ao empirismo político lembra, em grande parte, a crítica de Rousseau ao mecanicismo de Hobbes (cf. FRATESCHI, 2014, pp. 55-78).

45 Terra, 2003, p. 125. Isso não reforça a interpretação do formalismo jurídico de Kant. Ao contrário, Terra aborda a questão sobre a querela da legalidade-legitimidade da revolução a partir da perspectiva reformista do republicanismo kantiano, segundo a qual direito racional e positivo são continuamente articulados pela conjuntura histórica: “Na origem do Estado, não se encontra o contrato, mas a força; e daí surge o direito positivo, que vai se transformando lentamente. Mas, de qualquer forma, ele obriga em todas as suas fases. O comércio e a concorrência forçarão os monarcas a fazer as reformas. A origem das leis não compromete sua validade” (Terra, 2003, p. 125). O “crime revolucionário”, por assim dizer, se torna mais um vetor no jogo de forças histórico que constitui a formação do direito positivo: “Ora, não há dúvida de que a condenação do rei foi considerada por Kant um grande crime. Mas este crime não invalida o que foi obtido no processo revolucionário, o que Kant deixa muito claro, escrevendo: ‘Se também fosse conquistada uma [constituição] conforme com a lei de modo ilegítimo pela ímpeto de uma revolução provocada por uma constituição ruim, então também não teria mais de ser considerado permitido trazer de volta o povo novamente à antiga, embora durante a mesma cada um que participa dela com emprego da força ou perfídia estaria por direito sujeito às penas de insurreição’ (ZeF, AA 08: 372-3)”.

46 TP, AA 08: 289.

47 TP, AA 08: 296; p. 82.

48 TP, AA 08: 297; p. 83. Os grifos em negrito são meus, enquanto os itálicos pertencem ao texto.

49 ZeF, AA 08: 352; p. 29.

50 TP, AA 08: 294n; p. 79.

51 Ibidem, idem.

52 TP, AA 08: 295; p. 80.

53 TP, AA 08: 304; p. 91. Os grifos são meus.

54 Ibidem, idem.

55 Ibidem, idem. Nesse ponto, Kant utiliza o mesmo termo que, mais tarde, utilizará na Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático para descrever a segunda máxima do sensus communis: “2. Pôr-se (na comunicação com seres humanos) no lugar do outro. [...] o segundo é [um princípio] positivo, é o princípio do modo liberal de pensar, que se acomoda aos conceitos dos outros” (Anthr, AA 07: 228; p. 118).

56 TP, AA 08: 305; p. 92.

57 TP, AA 08: 304-5; p. 91.

58 Ibidem, idem.

59 TP, AA 08: 306; p. 93.

60 TP, AA 08: 289; p. 74.

61 TP, AA 08: 306; pp. 93-4. O grifo é de minha autoria.

62 ZeF, AA 08: 385; p. 83.

63 ZeF, AA 05: 386; p. 84. Grifo de minha autoria.

64 ZeF, AA 08: 386; p. 85.

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